Faivre (Nature:10-15) – Naturphilosophie

Dans la genèse de la Naturphilosophie   comme de la théosophie occidentales modernes, Paracelse   a joué un rôle déterminant. Tandis que selon la tradition   néoplatonicienne le premier principe divin s’abaisse jusque dans la mati  ère par une série de degrés, la Nature selon Paracelse est plutôt épiphanie branchée directement sur la toute-puissance divine. Mais Paracelse partage avec le néoplatonisme une conception qualitative du temps, toute chose individuelle possédant son rythme propre. Il distingue deux ordres de réalité supra-sensibles, ou « lumières ». Il y a la « lumière de la Grâce », d’ordre spirituel, monde divin auquel est relié l’homme par son esprit   immortel. L’autre « lumière », ou philosophia   sagax, celle dite « de Nature » et qui n’est pas la voie intellective des scholastiques, est présentée par Paracelse comme puissance autonome de révélation. Entre les deux il place un troisième lieu ou terme, l’« astronomie » ou « astrologie ». Tout ce qui concerne les règnes minéral, végétal, animal  , ainsi que la biologie et la psychologie humaines, ressortit à la lumière de Nature et constitue un immense réseau de rapports analogiques. Ainsi, il y a des correspondances entre planètes, métaux, parties du corps humain. Surtout, par ce qu’il appelle la « chimie » — et qui exprime une conception alchimique du monde -, Paracelse entend un instrument de connaissance de l’univers entier et de l’homme. Tout, y compris les astres, a été créé « chimiquement », continue à évoluer de façon « chimique ». Une alchimie   se trouve ainsi reliée organiquement à l’astronomie, à l’astrologie, à toutes les sciences.

Le paracelsisme ne commence à se répandre en Allemagne et en Europe qu’à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle. Parmi les successeurs ou disciples immédiats figurent Gerhard Dorn, Adam   von Bodenstein, Michael Toxites, Alexander von Suchten, Oswald Croll. Leur philosophie revêt un caractère toujours dynamique, qu’on retrouve transféré jusqu’en Dieu   même, qui pour eux n’est nullement Deus otiosus. La manière dont ils conçoivent l’unité organique du monde et multiplient les hypostases aboutit toujours à une « physique sacrée » éloignée de la sécheresse propre à maintes cosmologies médiévales, exception faite de celles que transmirent, par exemple, un saint Bonaventure   ou une sainte Hildegarde   de Bingen. C’est l’irruption, en Occident, d’une cosmosophie « physiologiste ».

Cette pensée connaît une triple postérité, outre les disciples directs et immédiats. D’abord, sous l’aspect d’une alchimie et d’une astrologie fortement marquées par elle. Également, sous celui d’une « philosophie chimique » plus ou moins teintée d’alchimie et dont la science positive tentera difficilement de se débarrasser tout au long des XVIIe et XVIIIe siècles. Enfin, sous la forme d’une théosophie qui apparaît et se développe comme un courant spécifique et qui, en passant par la pansophie du XVIIe siècle, marque profondément certains des Naturphilosophen de l’époque préromantique puis romantique. Toutefois, si la Naturpbilosophie est généralement tributaire de Paracelse, au moins indirectement, elle peut, comme on l’a vu, n’avoir avec la théosophie que peu de rapports.

La « lumière de Nature » paracelsienne porte surtout sur les « causes secondes », c’est-à-dire sur la Nature proprement dite — ses lois, les correspondances entre ses niveaux de réalité. Or, des courants de pensée apparus dès la fin du XVe siècle, comme la Kabbale   chrétienne et l’hermétisme néo-alexandrin, ont favorisé le goût pour une mystique spéculative plus globalisante portant sur les rapports de l’homme et de l’univers avec Dieu. Au cours de la seconde moitié du XVIe siècle, cette forme de spéculation illuminée commence à prendre un aspect très spécifique de gnose, qu’il est convenu d’appeler la théosophie. Valentin Weigel  , Khunrath|Heinrich Khunrath, Aegidius Gutman, Johann Arndt en sont les principaux annonciateurs, mais c’est avec Jacob Boehme  , dans le premier tiers du XVIIe siècle, qu’elle acquiert ses principales caractéristiques, quasi définitives. Cette sorte d’amalgame entre la tradition mystique médiévale allemande et une cosmosophie de type paracelsien se présente comme une herméneutique visionnaire appliquée aux textes bibliques. Entre les théosophes on trouve peu d’unité doctrinale, mais trois traits communs les relient : A. Une spéculation illuminée portant sur le « triangle » Dieu-homme-Nature, dont les trois termes entretiennent les uns avec les autres des rapports complexes selon des processus   ou des scénarios dramatiques. B. La primauté de l’élément mythique : l’imagination active au théosophe s’exerce de préférence sur les éléments et les thèmes les plus mythiques de la Révélation (la Sophia  , les anges, l’androgyne primitif, les chutes successives, etc.). Nous avons affaire à une sorte de théologie de l’image. C. L’accès direct aux mondes supérieurs, grâce à une faculté que posséderait l’homme — notamment le théosophe — de pénétrer directement le monde divin ou celui d’entités supérieures (le mundus imaginalis  , comme l’appellera Henry Corbin  ), d’où la possibilité d’explorer tous les niveaux de réalité, d’assurer une compénétration du divin et de l’humain, enfin de donner à notre esprit la possibilité de se « fixer » dans un corps de lumière ; mais la théosophie n’est pas vraiment une « mystique » au sens strict du terme puisqu’elle ne prétend pas abolir les images : pour Boehme et ses successeurs l’image est au contraire accomplissement.

Ce courant surgi en terre luthérienne est « réformateur », mais pas au sens protestant du mot ; il correspond à un besoin de réformer l’homme de l’intérieur et n’exprime en aucune manière une volonté de créer une nouvelle Église constituée, une secte ou même un groupement organisé. Le courant rosicrucien en est proche, qui naît au moment même où Boehme rédige ses premiers livres, c’est-à-dire quand s’intensifie un besoin d’unité des sciences et de l’éthique — un désir d’unifier la pensée et aussi, par la suite, de réagir contre un imaginaire de type mécaniste qui tendra à devenir normatif. On appelle « pansophie » une pensée de type rosicrucien et plus ou moins paracelsien qui se présente comme une volonté de savoir universel, toutes choses étant ordonnées à Dieu et classées selon des rapports d’analogie ; il s’agit de connaître les choses divines en partant d’un déchiffrement des « signatures » ou hiéroglyphes repérables partout dans le monde naturel, alors que la théosophie proprement dite partirait plutôt du divin pour comprendre l’univers. Mais dans la pratique, théosophie et pansophie sont complémentaires ou peu distinctes l’une de l’autre.

Parmi les principaux représentants du courant théosophique on peut citer, outre Jacob   Boehme, les noms de Johann Georg Gichtel  , Gorceix   Kuhlmann Angustia|Quirinus Kuhlmann, en Allemagne ; Johann Baptist Van Helmont en Hollande ; Robert Fludd  , John Pordage  , Jane Leade  , en Angleterre ; Pierre Poiret, Antoinette Bourignon, en France. Cela, pour le XVIIe siècle. Dans la première moitié du suivant, William Law  , Dionysius Andréas Freher, parmi les Anglais, et le Suisse Saint-Georges de Marsais, qui se situent dans la mouvance boehméenne. En Allemagne, Georg von Welling, A.J. Kirchweger, Samuel Richter, Hermann Fictuld sont des théosophes davantage marqués par la pensée alchimique et surtout paracelsienne. Si l’époque de Boehme avait inauguré le premier « âge d’or » de la théosophie, il faut attendre la fin du XVIIIe siècle et l’époque romantique pour assister à l’avènement du second, qui est en même temps le dernier. En France ce sont surtout Louis-Claude de Saint-Martin   (inspiré par Boehme et par Martinès de Pasqually). Jean-Philippe Dutoit-Membrini. En Allemagne, Friedrich Rudolf Salzmann  , Michael Hahn, parfois Karl von Eckartshausen   et Johann Heinrich Jung  -Stilling, mais surtout Friedrich Christoph Oetinger   puis Franz von Baader   qui tous deux comptent de nombreux disciples et épigones. Le Suédois Emmanuel Swedenborg   les précède, dont la position est relativement marginale par rapport à l’ensemble des noms cités, mais à partir de la fin du Siècle des Lumières il exerce une influence spirituelle et culturelle considérable.

Au nom du Souabe Oetinger il faut associer ceux de ses disciples contemporains ou penseurs inscrits dans la même mouvance que la sienne : Johann Ludwig Fricker, Prokop Divisch, Friedrich Rosier, dits les « théologiens de l’électricité » et auxquels une partie du présent livre est consacrée. Ces auteurs recourent de façon presque permanente aux deux sources d’inspiration qui pour eux s’éclairent et se vérifient réciproquement : la Nature et la Bible  . Les images révélées — qu’il s’agisse des six jours de la Création, du jardin d’Eden   ou de la vision d’Ezéchiel — sont entendues concrètement, dans la perspective d’un réalisme spirituel qui préserve et favorise les interprétations à plusieurs niveaux. Presque aussitôt après, le mesmérisme, c’est-à-dire l’ouvre et l’enseignement de Franz Anton Mesmer, popularise le goût de l’époque pour le magnétisme en donnant à celui-ci un fondement qui paraît vraiment scientifique aux yeux de beaucoup sans pour autant évacuer le mystère. L’engouement est grand pour tout ce qui touche au magnétisme, au galvanisme, à l’électricité (1789, expériences de Galvani ; 1800, pile de Volta). Dans la mouvance de la théosophie oetingérienne et du pragmatisme de Mesmer — médecin peu métaphysicien — la Naturphilosophie   romantique va naître. Mais elle ne résulte pas uniquement de ces deux courants. Trois autres facteurs au moins entrent aussi en ligne de compte.

D’abord, le naturalisme français. Voilà qui peut sembler paradoxal, mais avec Buffon, avec Le Rêve de d’Alembert (1769) de Diderot, une nouvelle physique apparaît. Certes, elle se présente davantage sous la forme d’un exercice littéraire que comme un calcul scientifique, mais en se popularisant elle pénètre la culture. On voit aussi, chez Buffon, se manifester le goût de la synthèse (sans doute un des deux traits caractéristiques de la pensée romantique, l’autre étant le sentiment douloureux des limites de la condition humaine) et resurgir un thème comme l’Ame du Monde — que le XVIIe siècle n’avait pas oublié. Buffon, et même d’Holbach, ont en quelque sorte rapporté en Allemagne ce qui était venu d’elle, c’est-à-dire de Leibniz   ; mais un Leibniz préalablement revu et corrigé par le naturalisme français qui transfère la monade, substance intelligible accessible au seul entendement, dans la nature phénoménale elle-même.

Le second facteur, plus déterminant, est la philosophie de Kant   et de Fichte  . Friedrich Schlegel  , Novalis   et d’autres croient trouver chez Kant une conception du monde comme produit de l’imagination — c’est-à-dire comme résultat de l’activité synthétique, spontanée, de l’Esprit. Et dès ses Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786), Kant présente comme constitutives de toute la Nature les deux forces de la physique newtonienne : l’attractive et la répulsive, dans le temps où la notion de polarité s’échappe des traditions de l’hermétisme pour s’introduire dans les plus divers domaines de réflexion, notamment en médecine, ce dont témoigne le succès du médecin écossais John Brown (Elementa Medicinae, 1780). Quant à Fichte, il pose comme identiques la chose en soi et notre représentation de celle-ci ; il n’y a dès lors point d’existence absolue hors du sujet car c’est lui qui crée le réel. Schelling   dira que Fichte a restitué la confiance fondamentale dans l’objet, confiance naturelle à l’être humain mais ébranlée par Descartes   puis par Kant.

Le troisième facteur est d’ordre religieux. Après avoir passé tout au long du XVIIIe siècle pour un athée, à l’époque romantique Spinoza   revient sur le devant de la scène sous la forme d’un penseur ivre de Dieu. On tend alors à lire la formule « Deus sive natura » non plus comme une profession de foi déguisée de matérialisme, mais comme l’affirmation que la Nature est quelque chose de divin. D’où la tendance de plus en plus affirmée à poser un Dieu non pas identique aux choses — la Naturphilosophie évite le panthéisme — mais conçu comme un foyer d’énergie dont procède, comme développement de forces organiques, l’ensemble du monde fini. Sous l’influence plus ou moins directe de Herder  , les premiers romantiques allemands vont tendre à remplacer la notion d’organisme cosmique — telle qu’on la trouve chez Hamann  , Jacobi ou Hemsterhuis — par celle d’une force dynamique, à effacer le concept spinozien de substance au profit de quelque chose de plus énergétique. Et puis, au moment où surgit la Naturphilosophie la religion est en crise. C’est l’époque où Chateaubriand, dans son Essai sur les révolutions (1797), se demande quelle est la religion qui va succéder au christianisme8.

Pour une large part grâce à ces facteurs, dans les toutes dernières années du XVIIIe siècle et pendant plus de cinquante ans va s’exprimer une manière très neuve d’aborder l’étude de la nature. Presque simultanément (1798) paraissent la Weltseele de F.J.W. Schelling et l’essai de Franz von Baader Ueber das pythagoràische Quadrat in der Natur. A ce coup d’envoi en deux temps il faut ajouter les premiers écrits du jeune C.A. von Eschenmayer, qui avec Franz von Baader et davantage que Schelling contribue à unir les données d’un héritage de type ésotérique à l’esprit nouveau de la philosophie kantienne. Parmi les principaux représentants de cette « école » qui se prolonge environ jusqu’à la mort de Carl Gustav Carus (1869) figurent dans le monde germanique, outre les noms déjà cités : Karl Friedrich Burdach, Wilhelm Butte, Joseph Ennemoser, Gustav Fechner, Joseph Görres  , Justinus Kerner, Giovanni Malfatti, Johann Friedrich von Meyer  , Adam Müller, Novalis, Jean-Christian Oersted, Lorenz Oken, Johann Nepomuk Ringseis, Johann Wilhelm Ritter, Gotthilf Heinrich von Schubert  , Henrik Steffens, Gottfried Reinhold Treviranus, Ignaz Troxler, Johann Jakob Wagner, Karl Joseph Windischmann. Peu de choses à dire d’autres aires culturelles, bien qu’il soit nécessaire d’ajouter deux grands noms de philosophes anglais teintés par cette école : William Paley (Natural Theology, 1802) et Sir Humphrey Davy (Consolations in Travel, 1830).