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ENÉADAS

Plotino - Tratado 46,2 (I, 4, 2) — É legítimo considerar a sensação e a razão como critérios da felicidade?

Enéada I, 4, 2

quarta-feira 8 de junho de 2022, por Cardoso de Castro

tradução

2. No entanto, se recusam a boa vida às plantas pela razão de que carecem de sensação, correm o risco de não concedê-la tampouco a todos os animais. Porque se fazem consistir a sensação em que a experiência seja consciente, é preciso que a experiência mesma seja boa antes que consciente; quer dizer, que guarde conformidade com a natureza, ainda quando não seja consciente, e que seja apropriada ainda quando o sujeito desconheça que é apropriada e que é prazerosa (isso sim, deve ser prazeroso); de sorte que se essa experiência é boa e está presente, já o que a tem está em bom estado. Assim, que necessidade há de adicionar a percepção Consciente? A menos, está claro, que ponham o bem não na experiência havida ou no estado resultante, senão no conhecimento e na percepção consciente. Por isso precisamente equivaleria a identificar o bem com a percepção mesma e com uma atividade da vida sensitiva, e, em consequência, seja qual for o objeto da percepção.

Mas se alegam que o bem consta de ambas coisas, a saber, da percepção de tal objeto, como é que, sendo indiferente um e outro, dizem que é bom o conjunto de ambos? Mas se supõem que a experiência é boa e que o bem viver consiste em tal estado quando se conheça que o bem está presente, haverá que perguntar-lhes se se vive bem porque conhece que o bem presente está presente, ou se há que conhecer não somente que prazeroso, senão além do mais que esse é o bem. Mas se há que conhecer que esse é o bem, isso já não é obra da percepção, senão de uma faculdade distinta superior à da percepção. E, no entanto, o bem viver competirá não a quem desfrute de prazer, senão a quem seja capaz de conhecer que o prazer é o bem. Assim que a causa do bem viver não será o prazer, senão a faculdade de julgar que o prazer é o bem. E a faculdade que julga é de nível superior ao dessa experiência, porque é razão ou inteligência, enquanto que essa experiência é um prazer. Agora bem, em nenhum caso o irracional é superior à razão. Então, como poderá a razão preterir-se a si mesma e determinar que outra coisa incluída no gênero contrário ao seu lhe é superior? De todos os modos, não parece senão que aqueles que recusam o bem viver às plantas e aqueles que o classificam em um tipo determinado de sensação, sem se dar conta andam buscando o bem viver em algo superior e fazendo consistir esse algo superior em uma vida mais clara.

Passando a quantos o fazem consistir na vida racional e não meramente no viver nem sequer com vida sensitiva, pode ser que tenham razão. Mas convém lhes perguntar porque é assim e porque restringem a felicidade ao animal racional. Por que adicionar o de «racional»? Por que a razão é mais engenhosa e é sagaz para rastrear e assegurar-se as coisas primárias conformes com a natureza ou independentemente de sua habilidade para rastrear e dar alcance. Se é por sua maior destreza no encontrar, a felicidade competirá ainda aos seres carentes de razão, no caso de que por instinto e sem ajuda da razão deem alcance às coisas primárias conformes com a natureza. A razão será auxiliar e não será elegível por si mesma, nem ela nem seu aperfeiçoamento, que dizemos que é a virtude. Mas se disseres que a valia da razão não se deve às coisas primárias conformes com a natureza, senão que é bem vinda por si mesma, havereis de nos dizer que outra atividade é a sua, qual é sua natureza e que a faz perfeita. Porque não deve ser a consideração centrada nessas Coisas a que a faz perfeita, senão que sua perfeição deve consistir em outra coisa, outra deve ser sua natureza e ela mesma não deve ser uma dessas coisas primárias conformes com a natureza, nem uma das causas das coisas primárias conformes com a natureza nem deve, em absoluto, pertencer a essa classe de coisas, senão ser superior a todas elas. Ao contrário, não creio que eles cheguem ser capazes de explicar em que está a valia da razão. Mas a estes, enquanto não encontrem uma natureza superior a das coisas nas que agora se detêm, há que deixar-lhes que se mantenham aí onde querem se manter, desconcertados sobre como os vêm o bem viver àqueles dentre estes que são capazes de consegui-lo.

Igal

2. Sin embargo, si rehusan la buena vida a las plantas por razón de que carecen de sensación, corren el riesgo de no concedérsela ya tampoco a todos los animales. Porque si hacen consistir la sensación en que la experiencia sea consciente, es preciso que la experiencia misma sea buena antes que consciente; es decir, que guarde conformidad con la naturaleza, aun cuando no sea consciente, y que sea apropiada, aun cuando el sujeto desconozca todavía que es apropiada y que es placentera (eso sí, debe ser placentera); de suerte que si esa experiencia es buena y está presente, ya el que la tiene está en buen estado. Conque ¿qué necesidad hay de añadir la percepción Consciente? A menos, claro está, que pongan el bien no ya en la experiencia habida o en el estado resultante, sino en el conocimiento y en la percepción consciente. Pero eso precisamente equivaldría a identificar el bien con la percepción misma y con una actividad de la vida sensitiva, y, en consecuencia, sea cual fuere el objeto de la percepción.

Pero si alegan que el bien consta de ambas cosas, a saber, de la percepción de tal objeto, ¿cómo es que, siendo indiferente lo uno y lo otro, dicen que es bueno el conjunto de ambos? Pero si suponen que la experiencia es buena y que el buen vivir consiste en tal estado cuando uno conozca que el bien le está presente, habrá que preguntarles si uno vive bien porque conoce que el bien presente está presente, o si hay que conocer no sólo que es placentero, sino además que ése es el bien. Pero si hay que conocer que ése es el bien, eso ya no es obra de la percepción, sino de una facultad distinta superior a la de la percepción. Y, por tanto, el buen vivir competerá no a quien disfrute de placer, sino a quien sea capaz de conocer que el placer es el bien. Así que la causa del buen vivir no será el placer, sino la facultad de juzgar que el placer es el bien. Y la facultad que juzga es de rango superior al de esa experiencia, porque es razón o inteligencia, mientras que esa experiencia es un placer. Ahora bien, en ningún caso lo irracional es superior a la razón. Entonces, ¿cómo podrá la razón preterirse a sí misma y dictaminar que otra cosa incluida en el género contrario al suyo le es superior? De todos modos, no parece sino que cuantos rehusan el buen vivir a las plantas y cuantos la cifran en un tipo determinado de sensación, sin darse cuenta andan buscando el buen vivir en algo superior y haciendo consistir ese algo superior en una vida más clara.

Pasando a cuantos lo hacen consistir en la vida racional y no meramente en vivir ni siquiera con vida sensitiva, puede que tengan razón. Pero conviene preguntarles por qué es así y por qué restringen la felicidad al animal racional. ¿Por qué añadir lo de «racional»? ¿Porque la razón es más ingeniosa y es sagaz para rastrear y asegurarse las cosas primarias conformes con la naturaleza o independientemente de su habilidad para rastrear y dar alcance? Si es por su mayor destreza en el hallazgo, la felicidad competerá aun a los seres carentes de razón, caso de que por instinto y sin ayuda de la razón den alcance a las cosas primarias conformes con la naturaleza. La razón será auxiliar y no será elegible por sí misma, ni ella ni su perfeccionamiento, que decimos que es la virtud. Pero si dijereis que la valía de la razón no se debe a las cosas primarias conformes con la naturaleza, sino que es bien venida por sí misma, habréis de decirnos qué otra actividad es la suya, cuál es su naturaleza y qué la hace perfecta. Porque no debe ser la consideración centrada en esas Cosas la que la haga perfecta, sino que su perfección debe consistir en otra cosa, otra debe ser su naturaleza y ella misma no debe ser una de esas cosas primarias conformes con la naturaleza, ni una de las causas de las cosas primarias conformes con la naturaleza ni debe, en absoluto, pertenecer a esa clase de cosas, sino ser superior a todas ellas. De lo contrario, no creo que ellos vayan a ser capaces de explicar en qué está la valía de la razón. Pero a éstos, mientras no encuentren una naturaleza superior a la de las cosas en las que ahora se detienen, hay que dejarles que se queden ahí donde quieren quedarse, desconcertados sobre cómo les viene el buen vivir a aquellos de entre éstos que son capaces de conseguirlo.

Bouillet

[2] Ceux qui refusent aux végétaux le privilège de bien vivre, parce qu’ils ne sentent pas, ne sont pas pour cela obligés de l’accorder à tous les animaux. S’ils font consister le sentiment dans la connaissance de l’affection éprouvée, il faut que cette affection soit déjà un bien avant que la connaissance en ait lieu : il faut, par exemple, que l’être soit dans un état conforme à la nature, lors même qu’il l’ignore, qu’il remplisse sa fonction propre, lors même qu’il ne le sait pas, qu’il possède la volupté avant de la percevoir. Ainsi, comme, en possédant cette volupté, l’être possède déjà le bien, il possède par là même le bien-être. Pourquoi donc y joindre le sentiment? à moins qu’au lieu de faire consister le bien dans une affection, dans un état de l’âme, on ne, le place plutôt dans le sentiment et dans la connaissance [de cette affection, de cet état].

On ramène ainsi le bien à n’être que le sentiment, l’acte de la vie sensitive, et, dans ce cas, pour le posséder, il suffit de percevoir, quel que soit l’objet de notre perception. Dira-t-on que le bien résulte de la réunion de ces deux choses, de l’état de l’âme et de la connaissance qu’elle en a : s’iI consiste dans le sentiment de tel ou tel état, nous demanderons comment des éléments qui par eux-mêmes sont indifférents peuvent par leur réunion constituer le bien. Veut-on que le bien soit tel ou tel état, que bien vivre consiste à posséder telle ou telle disposition et à connaître qu’on jouit de la présence du bien, voici la question que nous poserons alors : suffit-il pour bien vivre que l’être sache qu’il possède cet état, ou bien faut-il qu’il sache non seulement que cet état est agréable, mais encore que c’est le bien? S’il faut connaître que c’est le bien, ce n’est plus la fonction du sentiment, mais d’une faculté supérieure aux sens : ainsi, pour bien vivre, il ne suffira plus de posséder la volupté, il faudra encore savoir que la volupté est le bien ; la cause du bonheur ne sera donc pas la présence de la volupté même, mais le pouvoir de juger que la volupté est un bien. Or, ce qui juge est supérieur à l’affection : c’est la raison ou l’intelligence, tandis que la volupté n’est qu’une affection, et ce qui est irraisonnable ne saurait être supérieur à la raison. Comment donc la raison s’oublierait-elle elle-même pour reconnaître comme supérieur ce qui est placé dans un genre opposé à elle? Ces hommes qui n’accordent pas (07) aux plantes le bonheur, qui le font consister dans telle ou telle espèce de sentiment, nous semblent à leur insu rechercher un bonheur d’une nature supérieure et le regarder comme ce meilleur (τὸ ἄμεινον) qu’on ne trouve que dans une vie plus complète.

Quant à ceux qui placent le bonheur dans la vie raisonnable, au lieu de le faire consister seulement dans la vie, fût-elle unie au sentiment, ils peuvent avoir une opinion juste; cependant il est nécessaire de leur demander pourquoi ils regardent le bonheur comme le privilège de l’animal raisonnable. Ajoutez-vous à l’idée d’animal la qualité de raisonnable parce que la raison est plus sagace, plus habile à découvrir et à nous procurer les objets qui sont nécessaires pour satisfaire les premiers besoins de la nature? Estimeriez-vous autant la raison si elle ne savait ni découvrir ni nous procurer ces objets? Si vous n’attachez du prix à la raison qu’à cause des objets qu’elle nous fait obtenir, le bonheur peut fort bien appartenir aux êtres mêmes qui ne sont pas raisonnables, s’ils sont capables de se procurer sans la raison les choses nécessaires à la satisfaction des premiers besoins de leur nature. Dans ce cas, la raison ne sera qu’un instrument; elle ne méritera pas d’être recherchée pour elle-même, et nous ne devrons plus attacher aucun prix à sa perfection, dans laquelle cependant nous faisons consister la vertu. Reconnaissez-vous que la raison ne doit pas son prix à la faculté qu’elle a de nous procurer les objets nécessaires à la satisfaction des premiers besoins de la nature, mais qu’elle mérite d’être recherchée pour elle-même? Il vous reste à définir sa fonction, sa nature, à dire comment elle devient parfaite. Car ce n’est pas à la contemplation des objets sensibles qu’il faut l’attacher pour la perfectionner, c’est dans une autre fonction que consistent sa perfection et son essence. Elle n’est pas au nombre des premiers besoins de la nature, ni des objets qui sont nécessaires à la satisfaction de ces besoins; elle n’appartient en aucune façon à leur espèce, elle leur est fort supérieure. Sinon, en quoi ces philosophes auxquels nous nous adressons pourraient-ils faire consister son prix? Jusqu’à ce qu’ils trouvent une nature supérieure à celle des choses auxquelles ils s’arrêtent maintenant, il faut les laisser demeurer où il leur convient, ignorant ce que c’est réellement que bien vivre, comment et à quels êtres il est donné d’y parvenir.

Bréhier

Mais si on ne l’accorde pas aux plantes, sous prétexte qu’elles ne sentent pas, on risque de la refuser aussi à tous les êtres vivants. Définit-on en effet la sensation par la conscience d’une impression ? Il faut alors, si la sensation est un bien, que l’impression soit bonne en elle-même et avant d’être consciente ; il faut qu’elle soit conforme à la nature, même si elle est inconsciente ; il faut qu’elle corresponde à nos fonctions propres, même si nous l’ignorons ; et puisque cette impression est bonne et puisqu’elle existe, l’être qui la possède possède déjà le bien. Pourquoi donc ajouter qu’elle doit encore être sentie ? C’est sans doute parce que l’on place le bien non pas dans l’impression et l’état qui en résulte, mais dans la connaissance et la sensation. Mais alors il faudra dire que le bien est la sensation prise en elle même, qu’il est l’acte de l’âme sensitive, et cela, quel que soit l’objet de la sensation. — Dira-t-on que le bien est composé des deux choses, de la sensation et de l’état senti ? — D’abord, si chacune des deux est indifférente, comment peut-on dire que le bien est la combinaison des deux ? Et si l’on répond que l’impression, avec l’état de bien-être qui l’accompagne, n’est un bien que parce que nous connaissons la présence de ce bien en nous, nous demanderons si le bonheur suit immédiatement la connaissance de cette présence, ou s’il faut encore, après en avoir ressenti le plaisir, connaître que le plaisir est un bien. Mais cette dernière connaissance est l’oeuvre non plus de la sensation, mais d’une faculté supérieure à la sensation : dans ce cas donc, le bonheur appartient non pas à l’être qui sent le plaisir, mais à celui qui est capable de connaître que le plaisir est un bien ; et la cause du bonheur sera non pas le plaisir, mais la faculté de juger que le plaisir est un bien ; or ce jugement vaut mieux que l’impression ; il est raison et intelligence ; et jamais ce qui est sans raison ne vaut mieux que la raison. Comment donc la raison s’abandonnerait-elle au point de juger qu’une chose d’espèce contraire à la sienne lui est supérieure ? Il s’ensuit que ceux qui refusent le bonheur à la plante et ne l’accordent qu’à l’être sentant recherchent à leur insu un bien supérieur à la sensation, et le placent dans une vie plus claire.

Pour ceux qui mettent le bonheur dans l’âme raisonnable, et non simplement dans l’âme, fût-elle sensitive, ils ont peut-être raison. Mais pourquoi ne donnent-ils le bonheur qu’à l’animal raisonnable ? Il faut le leur demander : « Ajoutez-vous cette condition parce que la raison, par son adresse, est capable de rechercher et de procurer facilement les objets qui satisfont nos besoins primordiaux ? L’ajouteriez-vous, si elle n’était pas capable de cette recherche et de ce succès ? Si vous l’estimez pour son pouvoir supérieur d’acquérir ces objets, le bonheur appartiendra aussi aux êtres sans raison : ils peuvent les atteindre sans elle et par instinct. La raison serait alors au service de nos besoins ; elle ne serait plus recherchée pour elle-même, même si elle devient cette raison parfaite qu’on appelle la vertu. Direz-vous que sa valeur ne lui vient pas de ce qu’elle satisfait nos besoins primordiaux, et qu’elle est aimable par elle-même ? Dites alors quelle autre fonction elle a, quelle est sa nature, et ce qui la rend parfaite. » Car sa perfection ne consiste pas à contempler les objets qui satisfont nos besoins ; elle a une autre perfection et une autre nature ; elle n’est pas du nombre des inclinations naturelles primitives, ni des objets qui satisfont ces inclinations ; elle n’appartient pas du tout à cette espèce d’êtres ; elle leur est bien supérieure ; ou alors je ne vois pas comment ils peuvent lui attribuer cette valeur. Eh bien ! jusqu’à ce qu’ils lui aient trouvé des objets supérieurs à ceux où ils s’arrêtent maintenant, laissons-les donc rester où ils veulent, à se demander comment on parvient au bonheur et quels êtres l’parviennent.

Guthrie

LIVING WELL NEED NOT BE EXTENDED EVEN TO ALL ANIMALS.

2. Those who deny the privilege of living well to plants, because these lack sensation, are not on that account obliged to grant it to all animals. For, if sensation consist in the knowledge of the experienced affection, this affection must already be good before the occurrence of the knowledge. For instance, the being must be in a state conformable to nature even though ignorant thereof. He must fulfil his proper function even when he does not know it. He must possess pleasure before perceiving it. Thus if, by the possession of this pleasure, the being already possesses the Good, he thereby possesses even well-being. What need then is there to join thereto sensation, unless indeed well-being be defined as sensation and knowledge (of an affection or state of the soul) rather than in the latter affection and state of the soul itself?

EVEN THEY WHO DEFINE HAPPINESS AS SENSATION SEEK HIGHER HAPPINESS.

The Good would thus be reduced to no more than sensation, or the actualization of the sense-life. In this case, to possess it, it is sufficient to perceive irrespective of the content of that perception. Other persons might assert that goodness results from the union of these two things: of the state of the soul, and of the knowledge the soul has of it. If then the Good consist in the perception of some particular state, we shall have to ask how elements which, by themselves, are indifferent could, by their union, constitute the good. Other theories are that the Good consists in some particular state, or in possession of some particular disposition, and conscious enjoyment of the presence of the Good. These would, however, still have to answer the question whether, for good living, it be sufficient that the being knows he possesses this state; or must he know not only that this state is pleasant, but also that it is the Good ? If then it be necessary to realize that it is the Good, the matter is one no longer of the function of sensation, but of a faculty higher than the senses. To live well, in this case, it will no longer be sufficient to possess pleasure, but we shall have to know that pleasure is the Good. The cause of happiness will not be the presence of pleasure itself, but the power of judging that pleasure is a good. Now judgment is superior to affection; it is reason or intelligence, while pleasure is only an affection, and what is irrational could not be superior to reason. How would reason forget itself to recognize as superior what is posited in a genus opposed to it? These men who deny happiness to plants, who explain it as some form of sensation, seems to us, in spite of themselves, to be really seeking happiness of a higher nature, and to consider it as this better thing which is found only in a completer life.

NOT EVEN REASON IS A SUFFICIENT EXPLANATION OF LIVING WELL.

There is a greater chance of being right in the opinion that happiness consists in the reasonable life, ;nstead of mere life, even though united to sensation. Still even this theory must explain why happiness should be the privilege of the reasonable animal. Should we add to the idea of an animal the quality of being reasonable, because reason is more sagacious, more skilful in discovering, and in procuring the objects necessary to satisfy the first needs of nature? Would you esteem reason just as highly if it were incapable of discovering, or procuring these objects? If we value reason only for the objects it aids us in getting, happiness might very well belong to the very irrational beings, if they are, without reason, able to procure themselves the things necessary to the satisfaction of the first needs of their nature. In this case, reason will be nothing more than an instrument. It will not be worth seeking out for itself, and its perfection, in which virtue has been shown to consist, will be of little importance. The opposite theory would be that reason does not owe its value to its ability to procure for us objects necessary to the satisfaction of the first needs of nature, but that it deserves to be sought out for itself. But even here we would have to explain its function, its nature, and set forth how it becomes perfect. If it were to be improvable, it must not be defined as the contemplation of sense-objects, for its perfection and essence (being) consist in a different (and higher) function. It is not among the first needs of nature, nor among the objects necessary to the satisfaction of its needs; it has nothing to do with them, being far superior. Otherwise, these philosophers would be hard pressed to explain its value. Until they discover some nature far superior to the class of objects with which they at present remain, they will have to remain where it suits them to be, ignorant of what good living is, and both how to reach that goal, and to what beings it is possible.

MacKenna

2. Those that deny the happy life to the plants on the ground that they lack sensation are really denying it to all living things.

By sensation can be meant only perception of state, and the state of well-being must be Good in itself quite apart from the perception: to be a part of the natural plan is good whether knowingly or without knowledge: there is good in the appropriate state even though there be no recognition of its fitness or desirable quality- for it must be in itself desirable.

This Good exists, then; is present: that in which it is present has well-being without more ado: what need then to ask for sensation into the bargain?

Perhaps, however, the theory is that the good of any state consists not in the condition itself but in the knowledge and perception of it.

But at this rate the Good is nothing but the mere sensation, the bare activity of the sentient life. And so it will be possessed by all that feel, no matter what. Perhaps it will be said that two constituents are needed to make up the Good, that there must be both feeling and a given state felt: but how can it be maintained that the bringing together of two neutrals can produce the Good?

They will explain, possibly, that the state must be a state of Good and that such a condition constitutes well-being on the discernment of that present good; but then they invite the question whether the well-being comes by discerning the presence of the Good that is there, or whether there must further be the double recognition that the state is agreeable and that the agreeable state constitutes the Good.

If well-being demands this recognition, it depends no longer upon sensation but upon another, a higher faculty; and well-being is vested not in a faculty receptive of pleasure but in one competent to discern that pleasure is the Good.

Then the cause of the well-being is no longer pleasure but the faculty competent to pronounce as to pleasure’s value. Now a judging entity is nobler than one that merely accepts a state: it is a principle of Reason or of Intellection: pleasure is a state: the reasonless can never be closer to the Good than reason is. How can reason abdicate and declare nearer to good than itself something lying in a contrary order?

No: those denying the good of life to the vegetable world, and those that make it consist in some precise quality of sensation, are in reality seeking a loftier well-being than they are aware of, and setting their highest in a more luminous phase of life.

Perhaps, then, those are in the right who found happiness not on the bare living or even on sensitive life but on the life of Reason?

But they must tell us it should be thus restricted and why precisely they make Reason an essential to the happiness in a living being:

"When you insist on Reason, is it because Reason is resourceful, swift to discern and compass the primal needs of nature; or would you demand it, even though it were powerless in that domain?"

If you call it in as a provider, then the reasonless, equally with the reasoning, may possess happiness after their kind, as long as, without any thought of theirs, nature supplies their wants: Reason becomes a servant; there is no longer any worth in it for itself and no worth in that consummation of reason which, we hold, is virtue.

If you say that reason is to be cherished for its own sake and not as supplying these human needs, you must tell us what other services it renders, what is its proper nature and what makes it the perfect thing it is.

For, on this admission, its perfection cannot reside in any such planning and providing: its perfection will be something quite different, something of quite another class: Reason cannot be itself one of those first needs of nature; it cannot even be a cause of those first needs of nature or at all belong to that order: it must be nobler than any and all of such things: otherwise it is not easy to see how we can be asked to rate it so highly.

Until these people light upon some nobler principle than any at which they still halt, they must be left where they are and where they choose to be, never understanding what the Good of Life is to those that can make it theirs, never knowing to what kind of beings it is accessible.

What then is happiness? Let us try basing it upon Life.