Jambet (LO:78-85) – a imaginação segundo Avicena

As faculdades   ou potências da alma   (que conservarão essa denominação, por herança de Aristóteles, até Kant  ) apresentam-se menos como uma arquitetura e mais como uma árvore. Ao contrário da árvore cartesiana, entretanto, não é nas raízes que se deve procurar o conhecimento ou as mais dignas existências, mas na sua copa. Melhor: a imbricação das faculdades é regra  . Quem tentar construir para elas uma representação gráfica experimentará a dificuldade   de avançar segundo uma regularidade, em virtude das divisões e das complicações regradas. Se nossa comparação não fosse um pouco confusa, diríamos que a doutrina das faculdades corresponde bastante ao modo de rizoma de que gosta Deleuze  . Há, entretanto, um limite à imbricação e à combinação de intervenções entre as forças: o que ocorre no seio da faculdade da apreciação (al-ivahm), entre o intelecto   prático (al-’aql al-amali) e o intelecto cognitivo (al-’aql al-nazarí), Avicena   institui [78] na árvore das faculdades um princípio de classificação que o esclarece, uma hierarquia determinada por uma relação servil entre as faculdades: as mais dignas são servidas pelas menos dignas. Esse serviço (takhdim) faz de cada potência da alma um mestre e um escravo  . Apenas o intelecto adquirido (al-’aql al-mustafâd) é mestre sem conhecer a servidão (ou melhor, ele apenas releva do Intelecto Agente   [1] o domínio). Apenas as quatro qualidades β (o seco  , o úmido, o frio, o calor) servem sem ser servidas. A tropa inteira das faculdades fica em torno de seu chefe: “Seguramente encontras como chefe o intelecto adquirido, o todo   o serve e ele é o extremo fim”.

Podemos, assim, reconstituir essa ordem   de domínio (de servidão) mútuo: as quatro qualidades servem a quatro forças naturais, que servem às faculdades vegetativas. Estas servem às faculdades animais  . Os cinco   sentidos servem à fantasia, que serve à faculdade imaginativa. Por outra parte, concupiscência, irascibilidade e a faculdade motora servem à faculdade dos apetites que vai, por sua vez, servir à imaginação  . Com a imaginação culminam e imbricam-se as faculdades animais (jamtu’l-quwä al-hayawâniya). A memória e a imaginação servem à (acuidade da apreciação, que serve ao intelecto prático. Vem, então, a hierarquia dos intelectos cognitivos (o intelecto material, o intelecto dos hábitos, o intelecto em ato, o intelecto adquirido).

Esse esquema concentra, em uma única apresentação, várias ordens que não saberiam se confundir, mas que se cruzam, de sorte que a situação da imaginação, aparentemente clara, é, na verdade, complexa e múltipla.

Primeira ordem. As perfeições (kamâlât); ou ainda: a hierarquia das almas consideradas em seus respectivos níveis, como crescentes perfeições: pois se a alma é, num sentido, força, também convém “chamá-la forma em relação à matéria na qual se encontra e com a qual constitui uma substância vegetal ou animal. É exato ainda chamar perfeição porque ela porta   o gênero   no seu acabamento, fazendo uma espécie de apresentação (muhassal), seja entre as espécies superiores, seja entre as espécies inferiores”. [2] Assim Avicena reencontra a hierarquia aristotélica: alma vegetal, alma animal, alma humana. [79]

Notem que essa ordem de perfeições, dada aqui por meio da diferença   de essência entre as almas, que faz com que elas sejam cada uma por si, independentes umas das outras, encontra-se em Mollâ Sadrâ   Shirâzi, mas fundada, por sua vez, nas intensidades da alma, una, mas múltipla pela existência. A alma passa, graças ao “movimento   intra-substancial”, do grau mineral ao grau angélico. Vemo-lo: a hierarquia oriental das perfeições transbordará a ordem aviceniana por baixo e por alto. Essa inversão de perspectiva nada será senão uma dupla revolução no estatuto da imaginação. A imaginação tornar-se-á a fundação do corpo sutil   da alma, suporte necessário do movimento intra-substancial (e, portanto, da preexistência da alma ao corpo, negada por Avicena). A imaginação, enquanto criação divina, fundará o primado do existir sobre o ser  , da existência sobre a essência.

Retornemos à hierarquia das perfeições. Ela se apaga no nosso esquema das faculdades, suportando, entretanto, a segunda ordem dos poderes da alma. Não se trata mais aqui de perfeições distintas, mas de graus internos de uma única e mesma enteléquia, a alma humana. A inversão que observamos em Mollâ Sadrâ, por conseguinte, começa no próprio Avicena, quando na alma humana ele ordena os graus “vegetativo  ”, “animal”, “intelectivo” (= angélico). “A perfeição”, diz-nos Avicena, “é tomada na definição da alma, não na definição da faculdade da alma.” ’ Passamos de três almas e de três perfeições para uma única alma, uma perfeição com três graus.

Segunda ordem. As faculdades (quwä); essa ordem se deduz das perfeições e da alma: a faculdade nutritiva, a geradora, a faculdade do crescimento são o apanágio da alma vegetativa, e elas precedem, portanto, as faculdades animais de que se servem. Temos aqui o princípio da hierarquia dos “serviços”: as faculdades que pertencem à alma que é gênero servem àquelas que pertencem à alma que é espécie, e assim até o intelecto.

Onde se situa a imaginação nessa ordem? Como ela não pertence à alma vegetal, pode apenas pertencer ao grau mediano  , o da alma animal, enfim, no homem  , às faculdades animais. Ela está acima da apreciação que pertence, em sentido próprio, somente ao homem, [81] mas que está acima dos sentidos externos. Avicena distingue dois   tipos de imaginação: a fantasia e a faculdade imaginativa. A fantasia é o senso comum  . Ela está “estabelecida no primeiro ventrículo do cérebro que recebe dela própria todas as formas impressas nos cinco sentidos que alcançam o ventrículo”. A imaginação “conserva isso que o senso comum recebeu dos cinco sentidos particulares e que resta na extremidade do ventrículo depois que as coisas sensíveis se afastam (do ventrículo)”. E nesse sentido que a faculdade “formadora”, a aglutinar representações sem sucumbir à sucessão no tempo ou ao afastamento   no espaço, é próxima, simultaneamente, da memória e disso que nos homens é a faculdade cognitiva, e que nos animais é apenas “imaginativa”. Eis, então, a marca   da imaginação, por meio da qual ela não é apenas receptora, passiva, mas ativa: ela não é, como os sentidos, tomada pela ordem do tempo ou do espaço; ela age nas representações conservadas com liberdade. Seja uma gota da chuva que cai: nós percebemos conjuntamente o que o olhar só apreende sucessivamente: a linha da queda, o círculo ao fim dessa linha. A percepção já supõe, afinal, a imaginação. Mas a atividade   criadora da imaginação não pode se manifestar senão por ocasião de representações sensoriais, e elas vêm certamente de “fora”: do objeto.

Essa teoria   aviceniana da imaginação ativa exige, logo, para que a atividade   da imaginação seja fundada, uma passividade fundamental em relação à “coisa”. Imaginar é aglutinar, mas aglutinar supõe “alguma coisa” dada a ver ou a sentir. E porque a imaginação é simultaneamente indispensável e criticável.

Avicena quase não inova, ele segue passa a passo a doutrina aristotélica das faculdades, a do Da alma. Aristóteles lá situa a imaginação entre a sensação e o pensamento;’8 mais fraca que a pura sensação, já que esta é sujeita ao erro  ; a imaginação, entretanto, jamais erra. Como é isso? O erro   é, nela, para ela, a sensação apagada, os contornos dos objetos são imprecisos e mais “solúveis no ar”. A imaginação dá a ver a realidade porque ela a coagula, faz dela um espaço coerente, enquanto o tempo dissocia as representações. Mas essa espacialização exclui a presença de objetos sucessivos, ela se produz na ausência [82] da coisa mesma. A imaginação é a morte da coisa, no mesmo sentido que dirá Hegel da linguagem. Seria, talvez, necessário dizer que a imaginação, por essa razão, nada é senão a linguagem? Como a linguagem, ela é falaciosa: “As sensações são sempre verdadeiras enquanto as imagens são frequentemente falaciosas”. Como dizer, então, que a imaginação jamais se engana? Como a linguagem, não se engana nunca. Somente a fala pode ser falsa, já que é um juízo. Mas não a linguagem como simples potência de falar. E desse modo que somos conduzidos à distinção delicada que introduz. Aristóteles entre o julgamento (hypolepsis  ) e a imaginação: “Nós podemos perceber em imagem um objeto diante de nossos olhos como fazem aqueles que arrumam suas ideias em ordem mnemônica e constroem imagens”. Entretanto, “formar uma opinião  ” (doxazein) não depende de nós (ouk eph hemin  ): uma opinião é necessariamente verdadeira ou falsa, ela conforma-se sobre “alguma coisa”, enquanto essa “alguma coisa” esvai-se quando a imaginação imagina.

Imaginar é pôr-se aquém do verdadeiro e do falso; como os esquemas arbitrários e fúteis que minha divagação propõe ao meu prazer, a imaginação não tem uma tarefa na realidade, nem na opinião que julga: ela só trata do possível.

E é isso que toda imaginação carrega em si como sua crença própria: tudo é possível. Imaginar não é dizer “não é isso”, é dar existência a tudo que pode simplesmente ser nomeado. E nomear tudo isso que acaba por ser representado.

Assim, a teoria aristotélica da imaginação é dupla, como sua reaparição no Tratado da alma, de Avicena. Primeiramente, repousa sobre a distinção que funda e que sem ela não teria sentido: a realidade e/ou o imaginário. Por um lado, é do ser um ato da imaginação que a realidade se constitua, na poeira das representações, que ela ordena e “toma”. Mas, por outro lado, essa imagem está longe, infinitamente longe das sensações primeiras. Dela própria, também, surge sua suspeita de falsidade. Se ela pode ser falsa é que tem representações “verdadeiras”, que a realidade e o pensamento não estão sempre juntos, imbricados, como duas faces do mesmo retângulo? [83] A imaginação induz à distinção que ela nega sem cessar: entre o real e o imaginário.

Mas logo essa distinção nada   mais significa. Será tarefa do intelecto preocupar-se com ela. Pois, para ela, tudo é possível. O imaginário, nisso, desmente o que a imaginação construiu: a divisão entre o verdadeiro e o falso, entre a imagem enganadora e a imagem veraz.

Nada de impossível: uma representação à qual não falta nenhuma das suas manifestações, um universo infinito  . Porque nada é necessário, tudo é possível. Mas na realidade tudo é possível? Sim e não. Na realidade, unificada, suscitada pelo ato da imaginação, como surgiria o impossível? A realidade define-se pelo desconhecer. Se, ao contrário, nós nomeamos o real, o impossível, bem se vê que a realidade não é real e que Aristóteles apontou apuradamente a ligação na qual a imaginação é responsável pela nossa imagem da realidade, da realidade como imagem, sempre e sem cessar: ela não é o real, nela nada há de impossível.

Mas o homem pensa com o intelecto. O intelecto reintroduz, na realidade, a dimensão lógica do necessário, do possível, do impossível. Ele compõe na realidade ofertada pela imaginação ordens exclusivas que a recortam em duas vertentes: o que é averiguado, o que é falsificado. Ele critica a imaginação. Mas depois que desempenhou seu papel fundador, depois que ela excluiu, doravante, que estivesse falando estritamente do impossível. O que a lógica do intelecto vai chamar de “impossível” será a lógica do “proibido”. A categoria propriamente lógica do impossível não é o real, mas o proibido.

Eis por que, na querela entre a imaginação e o intelecto, e sobre quem conduz a correção de uma pela outra, não se trata de questionar o “tudo é possível” inicial, o ato pelo qual a realidade se oferece à alma, que a alma surge das cinzas da sensação e fala. Entre as duas faculdades, a luta   tem por dispositivo não o real, mas a realidade. Qual a realidade verdadeira, indubitável? O que é sonhar? O que é um pensamento que não mente  ? O que é uma quimera  ? Reconhecem-se as questões que não cessarão da animar a epistemologia e a filosofia clássicas até a Antropologia de Kant, até o surrealismo: quer decidamos em favor da imaginação, como Breton ou Bachelard  , ainda seremos aristotélicos ou avicenianos.

Nada impede, por outro lado, que em um como no outro o real “insista”. Como? Lá onde o acento é posto, no De anima como no Shifâ’, não sobre o debate   entre o intelecto e a imaginação, que supõe que a sorte esteja lançada, que a “realidade” esteja posta, mas na crença dessa própria realidade, no ato criador da imaginação. Seguramente, essa função criadora logo é ocultada e insiste-se na preeminência moral da sensação ou da força do intelecto. Resta que o germe está presente   e dará a temática central da filosofia oriental: a imaginação como doadora das formas, a imaginação elevada ao patamar não do intelecto adquirido, mas do Intelecto Agente, a imaginação agente.