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A LÓGICA DOS ORIENTAIS

Jambet (LO:78-85) – a imaginação segundo Avicena

A imaginação doadora de formas

segunda-feira 27 de dezembro de 2021

JAMBET  , Christian. A lógica dos orientais : Henry Corbin   e a ciência das formas. Tr. Alexandre de Oliveira Torres Carrasco. São Paulo  : Globo, 2006, p. 78-85

As faculdades? ou potências da alma? (que conservarão essa denominação, por herança de Aristóteles  , até Kant  ) apresentam-se menos como uma arquitetura? e mais como uma árvore. Ao contrário da árvore cartesiana?, entretanto, não é nas raízes que se deve procurar o conhecimento? ou as mais dignas exist?ências, mas na sua copa. Melhor: a imbricação das faculdades é regra?. Quem tentar construir para elas uma representação gráfica experimentará a dificuldade de avançar? segundo uma regularidade?, em virtude? das divisões e das complicações regradas. Se nossa comparação não fosse um pouco confusa, diríamos que a doutrina das faculdades corresponde bastante ao modo? de rizoma de que gosta Deleuze  . Há, entretanto, um limite? à imbricação e à combinação de intervenções entre as forças: o que ocorre no seio da faculdade da apreciação (al-ivahm), entre o intelecto? prático (al-’aql al-amali) e o intelecto cognitivo (al-’aql al-nazarí), Avicena   institui [78] na árvore das faculdades um princípio de classificação que o esclarece, uma hierarquia? determinada por uma relação servil entre as faculdades: as mais dignas são servidas pelas menos dignas. Esse? serviço (takhdim) faz de cada potência da alma um mestre? e um escravo?. Apenas o intelecto adquirido? (al-’aql al-mustafâd) é mestre sem conhecer? a servidão (ou melhor, ele apenas releva do Intelecto Agente? [1] o domínio). Apenas as quatro? qualidades? β (o seco, o úmido, o frio, o calor) servem sem ser servidas. A tropa inteira das faculdades fica em torno de seu chefe: “Seguramente encontras como chefe o intelecto adquirido, o todo? o serve e ele é o extremo? fim?”.

Podemos, assim, reconstituir essa ordem? de domínio (de servidão) mútuo: as quatro qualidades servem a quatro forças naturais?, que servem às faculdades vegetativas. Estas servem às faculdades animais. Os cinco sentidos? servem à fantasia?, que serve à faculdade imaginativa. Por outra parte?, concupiscência, irascibilidade e a faculdade motora servem à faculdade dos apetites que vai, por sua vez?, servir à imaginação. Com a imaginação culminam e imbricam-se as faculdades animais (jamtu’l-quwä al-hayawâniya). A memória e a imaginação servem à (acuidade da apreciação, que serve ao intelecto prático. Vem, então, a hierarquia dos intelectos cognitivos (o intelecto material?, o intelecto dos hábitos, o intelecto em ato?, o intelecto adquirido).

Esse esquema? concentra, em uma única apresentação, várias ordens que não saberiam se confundir, mas que se cruzam, de sorte? que a situação da imaginação, aparentemente clara, é, na verdade?, complexa e múltipla.

Primeira? ordem. As perfeições (kamâlât); ou ainda: a hierarquia das almas consideradas em seus respectivos níveis, como crescentes perfeições: pois se a alma é, num sentido, força, também convém “chamá-la forma? em relação à matéria na qual se encontra e com a qual constitui uma substância vegetal? ou animal?. É exato? ainda chamar perfeição porque ela porta o gênero no seu acabamento, fazendo uma espécie de apresentação (muhassal), seja entre as espécies superiores?, seja entre as espécies inferiores”. [2] Assim Avicena   reencontra a hierarquia aristotélica: alma vegetal, alma animal, alma humana. [79]

Notem que essa ordem de perfeições, dada aqui por meio? da diferença de essência entre as almas, que faz com que elas sejam cada uma por si, independentes? umas das outras, encontra-se em Mollâ Sadrâ   Shirâzi, mas fundada, por sua vez, nas intensidades da alma, una, mas múltipla pela existência. A alma passa, graças ao “movimento? intra-substancial?”, do grau? mineral ao grau angélico. Vemo-lo: a hierarquia oriental das perfeições transbordará a ordem aviceniana por baixo e por alto. Essa inversão de perspectiva? nada? será senão uma dupla? revolução no estatuto? da imaginação. A imaginação tornar-se-á a fundação do corpo? sutil da alma, suporte? necessário do movimento intra-substancial (e, portanto, da preexistência da alma ao corpo, negada por Avicena  ). A imaginação, enquanto criação divina, fundará o primado? do existir sobre o ser, da existência sobre a essência.

Retornemos à hierarquia das perfeições. Ela se apaga no nosso esquema das faculdades, suportando, entretanto, a segunda ordem dos poderes da alma. Não se trata mais aqui de perfeições distintas, mas de graus internos de uma única e mesma enteléquia, a alma humana. A inversão que observamos em Mollâ Sadrâ  , por conseguinte, começa no próprio Avicena  , quando na alma humana ele ordena os graus “vegetativo”, “animal”, “intelectivo” (= angélico). “A perfeição”, diz-nos Avicena  , “é tomada na definição da alma, não na definição da faculdade da alma.” ’ Passamos de três almas e de três perfeições para uma única alma, uma perfeição com três graus.

Segunda ordem. As faculdades (quwä); essa ordem se deduz das perfeições e da alma: a faculdade nutritiva, a geradora, a faculdade do crescimento são o apanágio da alma vegetativa, e elas precedem, portanto, as faculdades animais de que se servem. Temos aqui o princípio da hierarquia dos “serviços”: as faculdades que pertencem à alma que é gênero servem àquelas que pertencem à alma que é espécie, e assim até o intelecto.

Onde se situa a imaginação nessa ordem? Como ela não pertence à alma vegetal, pode apenas pertencer ao grau mediano, o da alma animal, enfim, no homem?, às faculdades animais. Ela está acima da apreciação que pertence, em sentido próprio, somente ao homem, [81] mas que está acima dos sentidos externos?. Avicena   distingue dois tipos? de imaginação: a fantasia e a faculdade imaginativa. A fantasia é o senso comum?. Ela está “estabelecida no primeiro ventrículo do cérebro que recebe dela própria todas as formas impressas nos cinco sentidos que alcançam o ventrículo”. A imaginação “conserva isso que o senso comum? recebeu dos cinco sentidos particulares e que resta na extremidade do ventrículo depois que as coisas? sensíveis se afastam (do ventrículo)”. E nesse sentido que a faculdade “formadora”, a aglutinar representações sem sucumbir à sucessão no tempo? ou ao afastamento? no espaço, é próxima, simultaneamente, da memória e disso que nos homens é a faculdade cognitiva, e que nos animais é apenas “imaginativa”. Eis, então, a marca da imaginação, por meio da qual ela não é apenas receptora, passiva, mas ativa: ela não é, como os sentidos, tomada pela ordem do tempo ou do espaço; ela age nas representações conservadas com liberdade?. Seja uma gota da chuva que cai: nós percebemos conjuntamente o que o olhar? só apreende sucessivamente: a linha da queda?, o círculo ao fim dessa linha. A percepção já supõe, afinal, a imaginação. Mas a atividade? criadora da imaginação não pode se manifestar senão por ocasião de representações sensoriais, e elas vêm certamente de “fora”: do objeto?.

Essa teoria? aviceniana da imaginação ativa exige, logo, para que a atividade da imaginação seja fundada, uma passividade fundamental em relação à “coisa?”. Imaginar é aglutinar, mas aglutinar supõe “alguma coisa” dada a ver? ou a sentir. E porque a imaginação é simultaneamente indispensável e critic?ável.

Avicena   quase não inova, ele segue passa a passo a doutrina aristotélica das faculdades, a do Da alma. Aristóteles   lá situa a imaginação entre a sensação e o pensamento?;’8 mais fraca que a pura sensação, já que esta é sujeita ao erro?; a imaginação, entretanto, jamais erra. Como é isso? O erro é, nela, para ela, a sensação apagada, os contornos dos objetos são imprecisos e mais “sol?úveis no ar”. A imaginação dá a ver a realidade? porque ela a coagula, faz dela um espaço coerente?, enquanto o tempo dissocia as representações. Mas essa espacialização exclui a presença de objetos sucessivos, ela se produz na ausência [82] da coisa mesma. A imaginação é a morte? da coisa, no mesmo? sentido que dirá Hegel   da linguagem?. Seria, talvez, necessário dizer que a imaginação, por essa razão, nada é senão a linguagem? Como a linguagem, ela é falaciosa: “As sensações são sempre verdadeiras enquanto as imagens? são frequentemente falaciosas”. Como dizer, então, que a imaginação jamais se engana? Como a linguagem, não se engana nunca. Somente a fala? pode ser falsa, já que é um juízo. Mas não a linguagem como simples? potência de falar?. E desse modo que somos conduzidos à distinção delicada que introduz. Aristóteles   entre o julgamento? (hypolepsis?) e a imaginação: “Nós podemos perceber em imagem um objeto diante de nossos olhos como fazem aqueles que arrumam suas ideias? em ordem mnemônica e constroem imagens”. Entretanto, “formar uma opinião” (doxazein?) não depende de nós (ouk eph hemin?): uma opinião é necessariamente verdadeira ou falsa, ela conforma-se sobre “alguma coisa”, enquanto essa “alguma coisa” esvai-se quando a imaginação imagina.

Imaginar é pôr-se aquém do verdadeiro? e do falso; como os esquemas arbitrários e fúteis que minha divagação propõe ao meu prazer?, a imaginação não tem uma tarefa? na realidade, nem na opinião que julga: ela só trata do possível.

E é isso que toda imaginação carrega em si como sua crença própria: tudo é possível. Imaginar não é dizer “não é isso”, é dar existência a tudo que pode simplesmente ser nomeado. E nomear? tudo isso que acaba por ser representado.

Assim, a teoria aristotélica da imaginação é dupla, como sua reaparição no Tratado da alma, de Avicena  . Primeiramente, repousa sobre a distinção que funda e que sem ela não teria sentido: a realidade e/ou o imaginário. Por um lado, é do ser um ato da imaginação que a realidade se constitua, na poeira das representações, que ela ordena e “toma”. Mas, por outro lado, essa imagem está longe?, infinitamente longe das sensações primeiras. Dela própria, também, surge sua suspeita de falsidade. Se ela pode ser falsa é que tem representações “verdadeiras”, que a realidade e o pensamento não estão sempre juntos, imbricados, como duas faces do mesmo retângulo? [83] A imaginação induz à distinção que ela nega sem cessar: entre o real? e o imaginário.

Mas logo essa distinção nada mais significa. Será tarefa do intelecto preocupar-se com ela. Pois, para ela, tudo é possível. O imaginário, nisso, desmente o que a imaginação construiu: a divisão entre o verdadeiro e o falso, entre a imagem enganadora e a imagem veraz.

Nada de impossível: uma representação à qual não falta nenhuma das suas manifestações, um universo? infinito?. Porque nada é necessário, tudo é possível. Mas na realidade tudo é possível? Sim e não. Na realidade, unificada, suscitada pelo ato da imaginação, como surgiria o impossível? A realidade define?-se pelo desconhecer. Se, ao contrário, nós nomeamos o real, o impossível, bem se vê que a realidade não é real e que Aristóteles   apontou apuradamente a ligação na qual a imaginação é responsável pela nossa imagem da realidade, da realidade como imagem, sempre e sem cessar: ela não é o real, nela nada há de impossível.

Mas o homem pensa com o intelecto. O intelecto reintroduz, na realidade, a dimensão lógica do necessário, do possível, do impossível. Ele compõe na realidade ofertada pela imaginação ordens exclusivas que a recortam em duas vertentes: o que é averiguado, o que é falsificado. Ele critica a imaginação. Mas depois que desempenhou seu papel? fundador, depois que ela excluiu, doravante, que estivesse falando estritamente do impossível. O que a lógica do intelecto vai chamar de “impossível” será a lógica do “proibido”. A categoria? propriamente lógica do impossível não é o real, mas o proibido.

Eis por que, na querela entre a imaginação e o intelecto, e sobre quem conduz a correção de uma pela outra, não se trata de questionar? o “tudo é possível” inicial, o ato pelo qual a realidade se oferece à alma, que a alma surge das cinzas da sensação e fala. Entre as duas faculdades, a luta tem por dispositivo não o real, mas a realidade. Qual a realidade verdadeira, indubitável? O que é sonhar?? O que é um pensamento que não mente?? O que é uma quimera? Reconhecem-se as questões que não cessarão da animar a epistemologia? e a filosofia? clássicas até a Antropologia? de Kant  , até o surrealismo?: quer decidamos em favor da imaginação, como Breton   ou Bachelard  , ainda seremos aristotélicos ou avicenianos.

Nada impede, por outro lado, que em um como no outro o real “insista”. Como? Lá onde o acento? é posto, no De anima como no Shifâ’, não sobre o debate entre o intelecto e a imaginação, que supõe que a sorte esteja lançada, que a “realidade” esteja posta, mas na crença dessa própria realidade, no ato criador? da imaginação. Seguramente, essa função criadora logo é ocultada e insiste-se na preeminência moral? da sensação ou da força do intelecto. Resta que o germe está presente? e dará a temática central da filosofia oriental: a imaginação como doadora das formas, a imaginação elevada ao patamar não do intelecto adquirido, mas do Intelecto Agente, a imaginação agente.


[1Psicologia de lbn Siná’ (Avicena) segundo sua obra As-Sifâ, Praga, 1956, t. II, pp. 34-5. Citaremos doravante Psicologia, seguida de t. 1 (texto) ou de t. II (tradução).

[2Traduzido e citado por Anne-Marie Goichon, Distinção da essência e da existência segundo lbn Sina, p. 444. Cf. Aristóteles, De anima, 412b, 5, a definição famosa de alma como a enteléquia de um corpo organizado.

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