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Meios sem fim

Agamben (MSF) – vida nua

Forma-de-vida

quinta-feira 2 de dezembro de 2021, por Cardoso de Castro

AGAMBEN  , Giorgio. Meios sem fim: notas sobre a política. Tr. Davi Pessoa. Belo Horizonte: Autêntica, 2015

Davi Pessoa

1. Os gregos não tinham um termo único para exprimir o que entendemos pela palavra vida. Serviam-se de dois termos semântica e morfologicamente distintos: zoé, que manifestava o simples fato de viver, comum a todos os viventes (animais, homens ou deuses), e bios, que significava a forma ou maneira de viver própria de um indivíduo ou de um grupo. Nas línguas modernas, em que essa oposição desaparece gradualmente do léxico (onde é conservada, como em biologia e zoologia, ela não indica mais nenhuma diferença substancial), um único termo – cuja opacidade cresce proporcionalmente à sacralização de seu referente – designa o nu pressuposto comum que é sempre possível isolar em cada uma das inumeráveis formas de vida.

Com o termo forma-de-vida entendemos, ao contrário, uma vida que jamais pode ser separada da sua forma, uma vida na qual jamais é possível isolar alguma coisa como uma vida nua.

2. Uma vida, que não pode ser separada da sua forma, é uma vida para a qual, no seu modo de viver, está em jogo o próprio viver e, no seu viver, está em jogo antes de tudo o seu modo de viver. O que significa essa expressão? Define uma vida – a vida humana – em que os modos singulares, atos e processos do viver nunca são simplesmente fatos, mas sempre e primeiramente possibilidade de vida, sempre e primeiramente potência. Comportamentos e formas do viver humano nunca são prescritos por uma vocação biológica específica nem atribuídos por uma necessidade qualquer, mas, por mais ordinários, repetidos e socialmente obrigatórios, conservam sempre o caráter de uma possibilidade, isto é, colocam sempre em jogo o próprio viver. Por isso – isto é, enquanto é um ser de potência, que pode fazer e não fazer, conseguir ou falhar, perder-se ou encontrar-se –, o homem é o único ser em cujo viver está sempre em jogo a felicidade, cuja vida é irremediável e dolorosamente destinada à felicidade. Porém isso constitui imediatamente a forma-de-vida como vida política. (“Civitatem... communitatem esse institutam propter vivere et bene vivere hominum in ea” [A cidade se constitui em comunidade para que os homens vivam nela juntos e bem]: Marsílio de Pádua, Defensor pacis, V, II). [1]

3. O poder político que conhecemos sempre se funda, ao contrário, em última instância, na separação de uma esfera da vida nua do contexto das formas de vida. No direito romano, vida não é um conceito jurídico, mas indica o simples fato de viver ou um modo particular de vida. Há um único caso no qual o termo vida adquire um significado jurídico que o transforma em um verdadeiro e peculiar terminus technicus: é na expressão vitae necisque potestas, a qual designa o poder de vida e de morte do pater sobre o filho homem. Yan Thomas [2] mostrou que, nessa fórmula, que não tem valor disjuntivo, vida não é senão um corolário de nex, do poder de matar.

A vida aparece, assim, originariamente no direito, somente como parte contrária de um poder que ameaça de morte. Mas o que vale para o direito de vida e de morte do pater vale com maior razão para o poder soberano (imperium), do qual o primeiro constitui a célula originária. Assim, na fundação hobbesiana da soberania, a vida no estado de natureza só é definida pelo seu ser incondicionadamente exposta a uma ameaça de morte (o direito ilimitado de todos sobre tudo), e a vida política, isto é, aquela que se desenvolve sob a proteção do Leviatã, não é senão essa mesma vida, exposta a uma ameaça que repousa, agora, apenas nas mãos do soberano. A puissance absolue et perpetuelle, [3] que define o poder estatal, não se funda, em última instância, em uma vontade política, mas na vida nua, que é conservada e protegida somente na medida em que se submete ao direito de vida e de morte do soberano (ou da lei). (Este, e não outro, é o significado originário do adjetivo sacer referido à vida humana.) O estado de exceção, sobre o qual o soberano decide todas as vezes, é precisamente aquele no qual a vida nua, que, na situação normal, aparece reunida às múltiplas formas de vida social, é colocada explicitamente em questão como fundamento último do poder político. O sujeito último, que se trata de excetuar e, ao mesmo tempo, de incluir na cidade, é sempre a vida nua.

4. “A tradição dos oprimidos nos ensina que o ‘estado de exceção’ no qual vivemos é a regra. Precisamos chegar a um conceito de história que corresponda a esse fato.” Esse diagnóstico de Benjamin, que já tem mais de cinquenta anos, [4] não perdeu nada de sua atualidade. E isso não tanto ou não apenas porque o poder não tem, hoje, outra forma de legitimação que não seja a emergência, e por todos os lugares e continuamente faz apelo a ela e, ao mesmo tempo, trabalha secretamente para produzi-la (como não pensar que um sistema que pode agora funcionar apenas na base de uma emergência não esteja do mesmo modo interessado em mantê-la a qualquer preço?), mas também e, sobretudo, porque, nesse ínterim, a vida nua, que era o fundamento oculto da soberania, tornou-se por toda parte a forma de vida dominante. A vida, no estado de exceção tornado normal, é a vida nua que separa em todos os âmbitos as formas de vida de sua coesão em uma forma-de-vida. À cisão marxiana entre o homem e o cidadão sucede, assim, aquela entre a vida nua, portadora última e opaca da soberania, e as múltiplas formas de vida abstratamente recodificadas em pessoas jurídico-sociais (o eleitor, o trabalhador dependente, o jornalista, o estudante, mas também o soropositivo, o travesti, a estrela pornô, o idoso, o progenitor, a mulher), que repousam todas nela. (Ter permutado essa vida nua separada de sua forma, em sua abjeção, por um princípio superior – a soberania ou o sagrado – é o limite do pensamento de Bataille, que para nós se torna inservível.)

5. A tese de Foucault  , segundo a qual “o que está colocado em jogo é hoje a vida” – e a política, por isso, se tornou biopolítica –, é, nesse sentido, substancialmente exata. Decisivo é, porém, o modo como se entende o sentido dessa transformação. Aquilo que resta de fato não interrogado, nos debates atuais sobre a bioética e sobre a biopolítica, é precisamente aquilo que mereceria ser, antes de tudo, questionado, e, portanto, o próprio conceito biológico de vida. Os dois modelos, simetricamente contrapostos por Rabinow [5] – da experimental life [6] do cientista acometido de leucemia, que faz de sua própria vida um laboratório de pesquisa e de experimentação ilimitada, e aquele de quem, ao contrário, em nome da sacralidade da vida, exaspera a antinomia entre ética individual e tecno-ciência –, participam ambos, de fato, sem se darem conta disso, do mesmo conceito de vida nua. Esse conceito – que se apresenta hoje sob as vestes de uma noção científica – é, na realidade, um conceito político secularizado. (De um ponto de vista estritamente científico, o conceito de vida não tem nenhum sentido: “as discussões sobre o significado real das palavras vida e morte”, escreve Medawar, [7] “são índice, em biologia, de uma conversa de baixo nível. Tais palavras não têm nenhum significado intrínseco, e este não pode, por isso, ser esclarecido por um estudo mais atento e aprofundado”.)

Daí derivam a frequentemente inadvertida mas decisiva função da ideologia médico-científica no sistema do poder e o uso crescente de pseudoconceitos científicos com fins de controle político: a mesma operação da vida nua, que o soberano podia fazer, em certas circunstâncias, sobre as formas de vida, é agora maciça e cotidianamente atuada pelas representações pseudocientíficas do corpo, da doença e da saúde e pela “medicalização” de esferas sempre mais amplas da vida e da imaginação individual. A vida biológica, forma secularizada da vida nua, que tem indecibilidade e impenetrabilidade em comum com esta, constitui literalmente, assim, as formas de vida reais em formas de sobrevivência, permanecendo nelas intocada como a obscura ameaça que pode atualizar-se imediatamente na violência, na estranheza, na doença e no acidente. Ela é o soberano invisível que nos olha por trás das máscaras insensíveis dos poderosos que, percebendo ou não isso, nos governam em seu nome.

Original

1. I greci non avevano un unico termine per esprimere ciò che noi intendiamo con la parola vita. Essi si servivano di due termini semanticamente e morfologicamente distinti: zoé, che esprimeva il semplice fatto di vivere comune a tutti i viventi (animali, uomini o dei) e bios, che significava la forma o maniera di vivere propria di un singolo o di un gruppo. Nelle lingue moderne, in cui questa opposizione scompare gradualmente dal lessico (dove è conservata, come in biologia e zoologia, essa non indica più alcuna differenza sostanziale), un unico termine - la cui opacità cresce in misura proporzionale alla sacralizzazione del suo referente - designa il nudo presupposto comune che è sempre possibile isolare in ciascuna delle innumerevoli forme di vita.

Col termine forma-di-vita intendiamo invece una vita che non può mai essere separata dalla sua forma, una vita in cui non è mai possibile isolare qualcosa come una nuda vita.

2. Una vita, che non può essere separata dalla sua forma, è una vita per la quale, nel suo modo di vivere, ne va del vivere stesso e, nel suo vivere, ne va innanzitutto del suo modo di vivere. Che cosa significa questa espressione? Essa definisce una vita - la vita umana - in cui i singoli modi, atti e processi del vivere non sono mai semplicemente fatti, ma sempre e innanzitutto possibilità di vita, sempre e innanzitutto potenza. Comportamenti e forme del vivere umano non sono mai prescritti da una specifica vocazione biologica né assegnati da una qualsiasi necessità, ma, per quanto consueti, ripetuti e socialmente obbligatori, conservano sempre il carattere di una possibilità, mettono, cioè, sempre in gioco il vivere stesso. Per questo - in quanto è, cioè, un essere di potenza, che può fare e non fare, riuscire o fallire, perdersi o trovarsi - l’uomo è l’unico essere nel cui vivere ne va sempre della felicità, la cui vita è irrimediabilmente e dolorosamente assegnata alla felicità. Ma questo costituisce immediatamente la forma-di-vita come vita politica. («Civitatem ... communitatem esse institutam propter vivere et bene vivere hominum in ea»: Marsilio da Padova, Defensor pacis V II).

3. Il potere politico che noi conosciamo si fonda invece sempre, in ultima istanza, sulla separazione di una sfera della nuda vita dal contesto delle forme di vita. Nel diritto romano, vita non è un concetto giuridico, ma indica il semplice fatto di vivere o un particolare modo di vita. Vi è un solo caso in cui il termine vita acquista un significato giuridico che lo trasforma in un vero e proprio terminus technicus·. è nell’espressione vitae necisque potestas, che designa il potere di vita e di morte del pater sul figlio maschio. Y. Thomas ha mostrato che, in questa formula, que non ha valore disgiuntivo e vita non è che un corollario di nex, del potere di uccidere.

La vita appare così originariamente nel diritto solo come controparte di un potere che minaccia la morte. Ma ciò che vale per il diritto di vita e di morte del pater, vale a maggior ragione per il potere sovrano (imperium), di cui il primo costituisce la cellula originaria. Così, nella fondazione hobbesiana della sovranità, la vita nello stato di natura è definita solo dal suo essere incondizionatamente esposta a una minaccia di morte (il diritto illimitato di tutti su tutto) e la vita politica, cioè quella che si svolge sotto la protezione del Leviatano, non è che questa stessa vita, esposta a una minaccia che riposa ora soltanto nelle mani   del sovrano. La puissance absolue et perpetuelle, che definisce il potere statuale, non si fonda, in ultima istanza, su una volontà politica, ma sulla nuda vita, che viene conservata e protetta soltanto nella misura in cui si sottopone al diritto di vita e di morte del sovrano (o della legge  ). (Questo e non altro è il significato originario dell’aggettivo sacer riferito alla vita umana). Lo stato di eccezione, su cui il sovrano ogni volta decide, è appunto quello in cui la nuda vita, che, nella situazione normale, appare ricongiunta alle molteplici forme di vita sociale, è revocata esplicitamente in questione in quanto fondamento ultimo del potere politico. Il soggetto ultimo, che si tratta di eccepire e, insieme, di includere nella città, è sempre la nuda vita.

4. «La tradizione degli oppressi ci insegna che lo “stato di eccezione” in cui viviamo è la regola. Dobbiamo giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo fatto». Questa diagnosi di Benjamin, vecchia ormai di più di cinquant’anni, non ha perso nulla della sua attualità. E ciò non tanto o non solo perché il potere non ha oggi altra forma di legittimazione che l’emergenza e dovunque e continuamente si richiama ad essa e, insieme, lavora segretamente a produrla (come non pensare che un sistema che può ormai funzionare solo sulla base di un’emergenza non sia anche interessato a mantenerla a qualunque prezzo?), ma anche e soprattutto perché, nel frattempo, la nuda vita, che era il fondamento nascosto della sovranità, è diventata ovunque la forma di vita dominante. La vita, nello stato di eccezione divenuto normale, è la nuda vita che separa in tutti gli ambiti le forme di vita dalla loro coesione in una forma-di-vita. Alla scissione marxiana fra l’uomo e il cittadino subentra così quella fra la nuda vita, portatrice ultima e opaca della sovranità, e le molteplici forme di vita astrattamente ricodificate in identità giuridico-sociali (l’elettore, il lavoratore dipendente, il giornalista, lo studente, ma anche il sieropositivo, il travestito, la porno-star, l’anziano, il genitore, la donna), che riposano tutte su quella. (L’aver scambiato questa nuda vita separata dalla sua forma, nella sua abiezione, per un principio superiore - la sovranità, o il sacro - è il limite del pensiero di Bataille, che lo rende per noi inservibile).

5. La tesi di Foucault  , secondo cui «la posta in gioco è oggi la vita » - e la politica è, perciò, diventata biopolitica -, è, in questo senso, sostanzialmente esatta. Decisivo è, però, il modo in cui si intende il senso di questa trasformazione. Ciò che resta, infatti, non interrogato negli attuali dibattiti sulla bioetica e sulla biopolitica è proprio ciò che meriterebbe di essere innanzitutto interrogato, e, cioè, lo stesso concetto biologico di vita. I due modelli, simmetricamente contrapposti da Rabinow, della experimental life dello scienziato ammalato di leucemia, che fa della sua stessa vita un laboratorio di ricerca e di sperimentazione illimitata, e quello di chi, invece, in nome della sacertà della vita, esaspera l’antinomia fra etica individuale e tecno-scienza, partecipano, infatti, entrambi, senza rendersene conto, dello stesso concetto di nuda vita. Questo concetto - che si presenta oggi nelle vesti di una nozione scientifica - è, in realtà, un concetto politico secolarizzato. (Da un punto di vista strettamente scientifico, il concetto di vita non ha alcun senso: «le discussioni sul significato reale delle parole vita e morte» scrive Medawar «sono indice, in biologia, di una conversazione a basso livello. Tali parole non hanno alcun significato intrinseco e questo non può perciò essere chiarito da uno studio più attento e approfondito»).

Di qui la spesso inavvertita, ma decisiva funzione dell’ideologia medico-scientifica nel sistema del potere e l’uso crescente di pseudoconcetti scientifici a fini di controllo politico: lo stesso prelievo della nuda vita, che il sovrano poteva operare, in certe circostanze, sulle forme di vita, è ora massicciamente e quotidianamente attuato dalle rappresentazioni pseudoscientifiche del corpo, della malattia e della salute e dalla «medicalizzazione» di sfere sempre più ampie della vita e dell’immaginazione individuale. La vita biologica, forma secolarizzata della nuda vita, che ha in comune con questa indicibilità e impenetrabilità, costituisce cosi le forme di vita reali letteralmente in forme di sopravvivenza, restando in esse indelibata come l’oscura minaccia che può attualizzarsi di colpo nella violenza, nell’estraneità, nella malattia, nell’incidente. Essa è il sovrano invisibile che ci guarda dietro le maschere ebeti dei potenti che, se ne rendano conto o meno, ci governano in suo nome.


Ver online : Meios sem fim (epub)


[1Marsílio de Pádua (1275-1342), filósofo, pensador político, médico e teólogo italiano. (N.T.)

[2Yan Thomas (1943-2008), jurista e historiador francês; autor da tese de doutorado Causa: sens et fonction d’un concept dans le langage du droit romain, apresentada em 1976, na Universidade de Paris II. (N.T.)

[3Em francês, no original. Tradução: “potência absoluta e perpétua”. (N.T.)

[4A primeira edição italiana de Meios sem fim é de 1996. (N.T.)

[5Paul Rabinow (1944 -) é professor de antropologia na Universidade da Califórnia (Berkeley). (N.T.)

[6Em inglês, no original. Tradução: “vida experimental”. (N.T.)

[7Peter Brian Medawar (1915-1987), biólogo britânico nascido no Brasil, em Petrópolis. Recebeu o Nobel de Medicina, em 1960, com pesquisa sobre o sistema imunológico dos animais. (N.T.)