Zimmerman (CCH:261-263) – ecologia profunda

Arne Naess, um notável filósofo e naturalista norueguês defensor da chamada "deep ecology", foi influenciado tanto pela fenomenologia heideggeriana quanto pelo budismo   mahayana. Naess argumenta que nossa "experiência" cotidiana do que significa "ser" é moldada por gestos que organizam conteúdos ou fenômenos concretos. Não há qualidades "primárias", substâncias ou "essências" das coisas; de fato, não existem "coisas", se por "coisas" queremos dizer objetos materiais sólidos, imutáveis e isolados. As "coisas" assim concebidas são apenas construções úteis para lidar com os fenômenos constantemente mutáveis e relacionados internamente que constituem "experiência". Naess diz que "existe uma semelhança   entre essa visão e as expressas pela fórmula budista sarvam dharmam nihsvabhavam. Todo elemento   é sem ‘auto-existência’."

Segundo Naess, na medida em que todas as coisas, incluindo as pessoas, carecem de substância ou essência, não existe uma divisão ontológica final entre o eu   e a natureza. A crescente conscientização da própria insubstancialidade traz consigo, espontaneamente, uma identificação crescente com todos os fenômenos. Como Naess coloca, não existe "um ambiente", nem "pessoas" que são colocadas "nele".

"Pessoas" e "ambiente" são entidades abstratas, funções da atividade   intelectual discriminatória que projeta esquemas interpretativos sobre conteúdos concretos, isto é, sobre o jogo   de fenômenos. Para Naess e Heidegger  , a ideia científica da natureza como totalidade de eventos matéria-energia tem validade apenas enquanto não forem feitas reivindicações ontológicas absolutas. Essa ideia de natureza resulta da projeção de categorias   abstratas como "sujeito" e "objeto", "espaço" e "tempo", "matéria" e "energia" sobre fenômenos para os quais nenhuma "explicação" pode ser dada.

O raciocínio tenta em vão dar terreno ao que não tem fundamento  : o fluxo de fenômenos emergindo momento a momento do campo   inesgotável do nada absoluto. A percepção desse nada mina o polo-ego contraído "aqui", defendendo-se contra outros ameaçadores e objetos "lá fora". Tal insight   revela que o ego e seus objetos são gestalts cujos conteúdos são constituídos por um número   infinito   de eventos fenomenais auto-surgidos. Ver em sua própria natureza original de Buda significa ser simultaneamente (1) esses conteúdos concretos, (2) a gestalt de organização, (3) a consciência do conteúdo / gestalt e (4) o nada   em que todos (inclusive a consciência) se manifestam si mesmos. "Despertar  " significa destruir todos os dualismos, incluindo aquele entre presenciar e ausenciar, ser e nada.

Pode-se objetar que esse tipo de fenomenologia inclui o que parece ser duas noções diferentes de "aparecer  ": (1) o evento de uma coisa aparecer, sua presença, sua auto-manifestação; e (2) o surgimento de uma coisa em presença em virtude de   sua própria capacidade de autogeração, como no caso de um animal   nascer ou de brotar uma planta  . O primeiro tipo de aparição parece exigir um sítio, a existência humana; o segundo tipo de aparição não. Contudo, para Heidegger, Naess e budismo, essa distinção continua a pressupor que "existam" entidades de uma maneira que seja distinguível do que se entende acima por "aparição" de entidades. A ontologia fenomenologista sustenta que a existência humana é uma modalidade específica da luminosidade que caracteriza todos os fenômenos. A consciência humana traz essa luminosidade cósmica à autoconsciência. O budismo, Heidegger e Naess atribuem à existência humana o papel especial de apreender o jogo vazio   e infundado dos fenômenos. Os seres humanos existem mais apropriadamente quando sua abertura   luminosa não é restringida pela consciência egoística dualista. Livres desse dualismo  , as pessoas podem entrar em um novo relacionamento não dominador com todas as coisas. Os seres humanos podem encontrar pássaros e árvores, lagos e céu, seres humanos e montanhas, não como entidades independentes, substanciais e independentes, mas como constelações temporárias de aparições: fenômenos de dação que surgem simultaneamente.

Para apoiar sua própria visão de que o não-dualismo revela a verdade sobre a realidade, os ecologistas profundos frequentemente apelam para tendências científicas contemporâneas que vão além do atomismo, mecanismo, dualismo humanidade-natureza e materialismo reducionista e abrem caminho   para a compreensão de processos naturais como eventos holísticos relacionados internamente. Naess implica, no entanto, que ecologistas profundos devem ter em mente   que o que os cientistas querem dizer com "relação interna" dos eventos não é necessariamente o mesmo que o que o budismo quer dizer com fenômenos vazios e auto-surgidos. Além disso, descobertas científicas sobre a inter-relação de coisas não podem por si mesmas levar à "compaixão" (budismo, Naess) ou "cura   [Sorge]" (Heidegger) necessária para "deixar as coisas acontecerem" de maneira promovida pela ecologia profunda. Para tal compaixão ou cura [Sorge], é necessária uma visão direta da inter-relação das coisas, uma visão que transforma a própria estrutura   da "pessoa" dotada dessa percepção.

The deep ecologist Arne Naess, a noted Norwegian philosopher and naturalist, has been influenced both by Heideggerian and by Mahayana Buddhist phenomenalism. Naess argues that our everyday “experience” of what it means for things “to be” is shaped by gestalts that organize the concrete contents or phenomena. There are no “primary” qualities, substances, or “essences” of things; indeed, there are no “things” at all, if by “things” we mean solid, unchanging, isolated material objects. “Things” thus conceived are only useful constructs for dealing with the constantly changing and internally related phenomena constituting “experience.” Naess says that “there is a similarity between this view and those expressed by the Buddhist formula sarvam dhaimam nihsvabhavam. Every element is without ‘self-existence.’

According to Naess, insofar as all things, including persons, lack substance or essence, there is no ultimate ontological divide between self and nature. Growing awareness   of one’s own insubstantiality brings with it, spontaneously, a growing identification with all phenomena. As Naess puts it, there is not “an environment,” nor are there “people” who are placed “in” it. “People” and “the environment” are abstract entities, functions of the discriminatory intellectual activity that projects interpretive schemata upon concrete contents, that is, upon the play of phenomena. For Naess and Heidegger, the scientific idea   of nature as totality of matter-energy events has validity only so long as no absolute ontological claims are made for it. This idea of nature results from the projection of abstract categories such as “subject” and “object,” “space” and “time,” “matter” and “energy” onto phenomena for which no “explanation” can ever be given.

Reasoning vainly attempts to give ground to what is groundless: the flux of phenomena emerging moment by moment from the inexhaustible field of absolute nothingness. Insight into this nothingness undermines the constricted ego-pole “in here” defending itself against threatening others and objects “out there.” Such insight reveals the ego and its objects to be gestalts whose contents are constituted by an infinite number of self-arisingphenomenal events. Seeing into one’s own original Buddha nature means being simultaneously [262] (1) those concrete contents, (2) the organizing gestalt, (3) the awareness of the contents/gestalt, and (4) the nothingness in which they all (including consciousness) manifest themselves. “Awakening  ” means shattering all dualisms, including the one between presencing and absencing, being and nothingness.

It may be objected that this kind of phenomenalism includes what seems to be two different notions of “appearing”: (1) the event of a thing’s appearing, its presencing, its self-manifesting; and (2) the emergence of a thing into presence by virtue of its own capacity for self-generation, as in the case of an animal being born or a plant sprouting. The first kind of appearing seems to require a site, human existence; the second kind of appearing does not« For Heidegger, Naess, and Buddhism, however, such a distinction continues to presuppose that there “are” entities in a way that is distinguishable from what is meant above by the “appearing” of entities. Phenome-nalist ontology holds that human existence is a specific modality of the luminosity characterizing all phenomena.« Human awareness brings this cosmic luminosity to self-awareness. Buddhism, Heidegger, and Naess all assign to human existence the special role of apprehending the groundless, empty play of phenomena. Humans exist most appropriately when their luminous openness is unconstricted by dualistic ego-consciousness. Freed from such dualism, people can enter into a new, nondomineering relationship with all things. Humans can encounter birds   and trees, lakes and sky, humans and mountains not as independent, substantial, self-enclosed entities, but rather as temporary constellations of appearances: selfgiving phenomena arising simultaneously.

To support their own view that nondualism discloses the truth about reality, deep ecologists often appeal to contemporary scientific trends that lead beyond atomism, mechanism, humanity-nature dualism, and reductionistic materialism and open the way for understanding natural   processes as internally related, holistic events. Naess implies, however, that deep ecologists must keep in mind   that what scientists mean by the “internal relatedness” of events is not necessarily the same as what Buddhism means by empty, self-arising phenomena.’’ Moreover, scientific findings regarding the interrelatedness of things cannot in and of themselves lead to the “compassion” (Buddhism, Naess) or “care” (Heidegger) required for “letting things be” in ways promoted by deep ecology. Required for such [263] compassion or care is direct insight into the interrelatedness of things, insight that transforms the very structure of the one “person” gifted with the insight.