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Técnica e Ciência como Ideologia

Habermas (TCI:52-55) – natureza como interlocutor em vez de objeto

A Herbert Marcuse nos seus 70 anos

terça-feira 2 de novembro de 2021

HABERMAS  , Jürgen. A técnica e ciência como “ideologia”. Tr. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, sem data, p. 52-55

Marcuse   tem em mente? uma atitude? alternativa? perante a natureza? mas, a partir dela, não se pode deduzir? a ideia? de uma nova técnica. Em vez? de se tratar a natureza como objecto? de uma disposição possível, poder?íamos considerá-la [52] como o interlocutor de uma possível interaçção. Em vez da natureza explorada, podemos buscar a natureza fraternal. Na esfera? de uma intersubjectividade ainda incompleta podemos presumir subjectividade nos animais, nas plantas? e até nas pedras?, e comunicar com a natureza, em vez de nos limitarmos a trabalhá-la com rotura da comunicação. E, para dizer o mínimo que dizer se pode, essa ideia conservou um atractivo peculiar, a saber?, que a subjectividade da natureza, ainda agrilhoada, não se poderá libertar antes de a comunicação dos homens entre si não estar? livre? da dominação. Só quando os homens comunicarem sem coacção e cada um se puder reconhecer no outro, poderia o gênero humano? reconhecer a natureza como um outro sujeito?—e não, como queria o Idealismo?, reconhecê-la como o seu outro, mas, antes reconhecer-se nela como noutro sujeito.

Seja como for, as realizações da técnica que, como tais, são irrenunciáveis, não poderiam ser substituídas por uma natureza que abre os olhos?. A alternativa à técnica existente, o projecto? de uma natureza como interlocutor em vez de objecto, refere-se a uma estrutura? alternativa da acção: à interaçção simbolicamente mediada, que é diferente da acção racional? teleológica. Mas isto quer dizer que os dois? projectos são projecções do trabalho? e da linguagem?, projectos, pois, do gênero humano na sua totalidade?, e não de uma época singular?, de uma classe? determinada ou de uma situação ultra-passável. Assim como não é admissível a ideia de uma nova técnica, também não pode pensar?-se de um modo? consequente? a ideia de uma nova ciência, já que, no nosso contexto, ciência deve significar sempre a ciência moderna?, uma ciência obrigada a rnanter a atitude de uma possível disposição técnica : tal como para a sua função, assim também para o progresso? científico-técnico em geral?, não existe substituto algum que seria «mais humano».

O próprio Marcuse   parece duvidar? de que tenha sentido? relativizar a racionalidade da ciência e da técnica, reduzindo-as a um «projecto». Em muitas passagens da obra? One-dimensional Man, a revolução significa apenas uma mudança do enquadramento institucional, que não afectaria [53] as forças produtivas enquanto tais. Manter-se-ia, pois, a estrutura do progresso científico-técnico, apenas se modificariam os valores? regulativos. Os novos valores traduzir-se-iam para tarefas tecnicamente solucionáveis; o novo seria a direcção deste progresso, mas o próprio critério de racionalidade permanecería imodificado: «Enquanto universo? de meios, a técnica pode tanto debilitar como aumentar o poder do homem. No estádio presente?, o homem é talvez mais impotente do que nunca perante o seu próprio aparelho» [1].

Esta afirmação restabelece a inocência política das forças produtivas. Marcuse   renova aqui apenas a definição clássica da relação entre? as forças produtivas e as relações de produção. Mas, assim, não acerta na nova constelação que desejaria atingir, como também não a atinge com a afirmação de que as forças produtivas estariam totalmente corrompidas no plano? político. A «racionalidade» peculiar da ciência e da técnica que, por um lado, caracteriza um crescente potencial de forças produtivas excedentes, o qual constitui uma ameaça permanente para o enquadramento institucional e que, por outro lado, proporciona também o critério de legitimação das próprias relações de produção restritivas — a cisão de tal racionalidade não pode representar?-se adequadamente nem por uma historicização dc conceito?, nem por um retorno à concepção ortodoxa, nem ainda a partir do modelo? do pecado? original ou da inocência do progresso técnico-cienlífico. A formula?ção mais cuidada do estado? de coisas? que, sem dúvida?, importa examinar parece-me ser a seguinte: «O a priori? tecnológico é um a priori político na medida? em que a transformação da natureza tem como consequência a do homem, e em que «as criações derivadas do homem» brotam de uma totalidade social? e a ela retornam. Pode, no entanto, insistir-se em que a maquinaria do universo tecnológico «enquanto tal» é indiferente? perante os fins? políticos — pode servir de acelerador [54] ou de freio a uma sociedade?. Uma calculadora electrónica pode servir tanto a um regime? capitalista como a um regime socialista?; um ciclotrão pode ser um bom instrumento?, tanto para um partido adepto da guerra? como para um partido pacifista... No entanto, se a técnica se transforma na forma? englobante da produção material?, define? então uma cultura? inteira; e projecta uma totalidade histórica—um «mundo?» [2]. A dificuldade que Marcuse   apenas encobre com a expressão relativa ao conteúdo político da razão é a de determinar de modo categorialmente preciso o que significa o seguinte: a forma racional da ciência e da técnica, isto é, a racionalidade materializada em sistemas? de acção racional teleológica acaba por constituir uma forma de vida, uma «totalidade histórica» de um mundo vital. Max Weber  , ao falar? da racionalização da sociedade, quis referir-se a este mesmo? processo? e pretendeu explicá-lo. Na minha opinião, nem Max Weber   nem Herbert Marcuse   o conseguiram de uma maneira satisfatória. Por isso, vou tentar reformular o conceito de racionalização de Max Weber   num outro sistema de referências, para sobre esta discutir tanto a crítica que Marcuse   fez a Weber  , como a sua tese? da dupla função do progresso técnico-científico (enquanto força produtiva? e ideologia?) . Sugiro apenas um esquema? de interpretação que pode introduzir-se no marco de um ensaio, mas que, seriamente, não pode aqui comprovar-se quanto à sua utilidade Por conseguinte, as generalizações históricas servem apenas para a ilustração do esquema; não substituem o cumprimento da interpretação.


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[1Der eindimensionale Mensch, loc. cit., p. 246.

[2Ibid., p. 168 s.