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Ciência da lógica

Hegel (CL1-Livro1) – "eu"

1. A doutrina do ser

segunda-feira 1º de novembro de 2021, por Cardoso de Castro

      

HEGEL  , Georg Wilhelm Friedrich. Ciência da lógica : 1. A doutrina do ser. Tr. Christian G. Iber, Marloren L. Miranda e Federico Orsini. Petrópolis: Vozes, 2016 (ebook). Primeiro livro - A Doutrina do Ser - Com o que precisa ser feito o início da ciência?

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. The Science of Logic. Translated and edited by George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 2010 (ebook)

      

português

Mas não podemos deixar de mencionar um início original da filosofia que se tornou famoso na época moderna, o início com Eu. Esse início veio em parte da reflexão   de que, do primeiro verdadeiro, todo o resto tem de ser derivado e em parte da necessidade   de que o primeiro verdadeiro seja algo bem conhecido e ainda mais algo imediatamente certo. Esse início não é, em geral, uma representação que é contingente e que pode ser constituída num sujeito assim e noutro de outro modo. Pois Eu, essa autoconsciência imediata, aparece inicialmente ela mesma em parte como algo imediato, em parte como algo bem conhecido em um sentido muito mais elevado do que uma outra representação; algo diferentemente bem conhecido pertence, com efeito, ao Eu, mas ainda é um conteúdo diferente dele e, assim, um conteúdo imediatamente contingente; Eu, ao contrário, é a certeza   simples de si mesmo  . Mas o Eu em geral é também, ao mesmo tempo  , um concreto, ou melhor, o Eu é, antes, o mais concreto — a consciência   de si como mundo infinitamente multíplice. Para que o Eu seja o início e o fundamento da filosofia, é exigida a separação   desse concreto — o ato absoluto   por meio do qual Eu é purificado de si mesmo e, como Eu abstrato, entra em sua consciência. Só que esse Eu puro não é agora um Eu imediato, nem o Eu conhecido, o Eu comum de nossa consciência, ao qual a ciência deveria ser amarrada de modo imediato e para cada um. Aquele ato não seria propriamente outra coisa senão a elevação para o ponto de vista do saber puro, no qual a diferença   entre o subjetivo e o objetivo desapareceu. Mas como essa elevação é exigida de modo imediato, ela é um postulado subjetivo; para se provar como exigência verdadeira, o movimento   progressivo do Eu concreto da consciência imediata até o saber puro teria de ser mostrado e apresentado nele mesmo por meio de sua própria necessidade. Sem esse movimento objetivo, o saber puro, também determinado como a intuição intelectual, aparece como um ponto de vista arbitrário ou mesmo como um dos estados empíricos da consciência, a respeito do qual depende se um o encontra em si ou pode produzi-lo, mas outro não. Mas na medida em que esse Eu puro precisa ser o saber puro essencial e o saber puro é posto na consciência individual apenas através do ato absoluto da autoelevação e não está presente   imediatamente dentro dela, perde-se justamente a vantagem   que deve decorrer desse início da filosofia, a saber, que ele seria algo pura e simplesmente bem conhecido, o que cada um encontraria imediatamente dentro de si e ao qual poderia ligar a reflexão   ulterior; aquele Eu puro em sua essencialidade abstrata é antes algo desconhecido   à consciência comum, algo que ela não encontra dentro de si. Com isso, entra muito mais a desvantagem da ilusão   de que se deve tratar de algo bem conhecido, do Eu da autoconsciência empírica, enquanto, de fato, trata-se de algo distante dessa consciência. A determinação do saber puro como Eu leva consigo, em retrospecto, a recordação perdurante do Eu subjetivo, cujas barreiras devem ser esquecidas, e mantém a representação presente, como se as proposições e relações que surgem do Eu no desenvolvimento ulterior pudessem ocorrer e ser encontradas na consciência comum, já que é dela que tais proposições e relações tratam. Esse equívoco, ao invés de clareza   imediata, engendra, antes, apenas uma confusão   ainda mais gritante e uma desorientação total; na exterioridade, ela provocou de modo completo   os mais grosseiros mal-entendidos.

Além disso, no que concerne à determinidade subjetiva do Eu em geral, o saber puro toma certamente do Eu seu significado limitado de ter num objeto sua oposição insuperável. Por essa razão, seria pelo menos supérfluo conservar ainda essa postura subjetiva e a determinação da essência   pura como Eu. Contudo, essa determinação não leva consigo apenas aquela incômoda ambiguidade, mas ela também permanece, considerada mais de perto, um Eu subjetivo. O desenvolvimento efetivo da ciência que parte do Eu mostra que o objeto tem e mantém nele a determinação perene de um outro para o Eu, de modo que o Eu do qual se parte não é o saber puro que superou na verdade   a oposição da consciência, mas ainda está preso ao fenômeno.

Aqui ainda tem de ser feita a observação   essencial de que se o Eu certamente pudesse ser determinado em si, como o saber puro ou como intuição intelectual e afirmado como início, não se trataria, na ciência, de saber o que estaria presente em si ou internamente, mas do ser aí do interno no pensar e da determinidade que o pensar tem nesse ser aí. Mas o que é aí da intuição intelectual ou — se seu objeto é nomeado o eterno, o divino, o absoluto — o que do eterno ou do absoluto é aí no início da ciência, isso não pode ser outra coisa senão a determinação primeira, imediata e simples. Independentemente do nome mais rico do que aquele que expressa o “mero ser” que seja dado a isso, o que pode ser considerado é apenas [saber] como um tal absoluto entra no saber pensante e no enunciar desse saber. A intuição intelectual é, certamente, a violenta rejeição do mediar e da reflexão que prova, reflexão exterior  . Mas o que ela enuncia mais do que a imediatidade simples é um concreto, algo que contém em si diversas determinações. O enunciar e a apresentação de algo assim, contudo, é, como já foi observado, um movimento mediador   que inicia com uma das determinações e prossegue para a outra, mesmo quando essa também retorna à primeira; — é um movimento que, ao mesmo tempo, não pode ser arbitrário ou assertório. Em tal apresentação, portanto, inicia-se não com o concreto mesmo, mas apenas com o imediato simples, do qual parte o movimento. Além disso, quando um concreto é tornado início, falta a prova da qual precisa a ligação das determinações contidas no concreto.

inglês

But we cannot leave entirely unmentioned a more original beginning to philosophy which has recently gained notoriety, the beginning with the “I.” It derived from both the reflection that all that follows from the first truth must be deduced from it, and the need that this first truth should be something with which one is already acquainted, and even more than just acquainted, something of which one is immediately certain. This proposed beginning is not, as such, an accidental representation, or one which might be one thing to one subject and something else to another. For the “I,” this immediate consciousness of the self, appears from the start to be both itself an immediate something and something with which we are acquainted in a much deeper sense than with any other representation; true, anything else known belongs to this “I,” but it belongs to it as a content which remains distinct from it and is therefore accidental; the “I,” by contrast, is the simple certainty of its self. But the “I” is, as such, at the same time also a concrete, or rather, the “I” is the most concrete of all things – the consciousness of itself as an infinitely manifold world. Before the “I” can be the beginning and foundation of philosophy, this concreteness must be excised, and this is the absolute act by virtue of which the “I” purifies itself and makes its entrance into consciousness as abstract “I.” But this pure “I” is now not immediate, is not the familiar, ordinary “I” of our consciousness to which everyone immediately links science. Truly, that act of excision would be none other than the elevation to the standpoint of pure knowledge in which the distinction between subject and object has disappeared. But as thus immediately demanded, this elevation is a subjective postulate; before it proves itself as a valid demand, the progression of the concrete “I” from immediate consciousness to pure knowledge must be demonstratively exhibited within the “I” itself, through its own necessity. Without this objective movement, pure knowledge, also when defined as intellectual intuition  , appears as an arbitrary standpoint, itself one of those empirical states of consciousness for which everything depends on whether someone, though not necessarily somebody else, discovers it within himself or is able to produce it there. But inasmuch as this pure “I” must be essential, pure knowledge – and pure knowledge is however one which is only posited in individual consciousness through an absolute act of self-elevation, is not present in it immediately – we lose the very advantage which was to derive from this beginning of philosophy, namely that it is something with which everyone is well   acquainted, something which everyone finds within himself and to which he can attach further reflection; that pure “I,” on the contrary, in its abstract, essential nature, is to ordinary consciousness an unknown, something that the latter does not find within itself. What comes with it is rather the disadvantage of the illusion that we are speaking of something supposedly very familiar, the “I” of empirical self-consciousness, whereas at issue is in fact something far removed from the latter. Determining pure knowledge as “I” acts as a continuing reminder of the subjective “I” whose limitations should rather be forgotten; it leads to the belief that the propositions and relations which result from the further development of the “I” occur within ordinary consciousness and can be found pre-given there, indeed that the whole issue is about this consciousness. This mistake, far from bringing clarity, produces instead an even more glaring and bewildering confusion; among the public at large, it has occasioned the crudest of misunderstandings.

Further, as regards the subjective determinateness of the “I” in general, pure knowledge does remove from it the restriction that it has when understood as standing in unsurmountable opposition to an object. But for this reason it would be at least superfluous still to hold on to this subjective attitude by determining pure knowledge as “I.” For this determination not only carries with it that troublesome duality of subject and object; on closer examination, it also remains a subjective “I.” The actual development of the science that proceeds from the “I” shows that in the course of it the object has and retains the self-perpetuating determination of an other with respect to the “I”; that therefore the “I” from which the start was made does not have the pure knowledge that has truly overcome the opposition of consciousness, but is rather still entangled in appearance.

In this connection, there is the further essential observation to be made that, although the “I” might well be determined to be in itself pure knowledge or intellectual intuition and declared to be the beginning, in science we are not concerned with what is present in itself or as something inner, but with the external existence9 rather of what in thought is inner and with the determinateness which this inner assumes in that existence. But whatever externalization there might be of10 intellectual intuition at the beginning of science, or – if the subject matter of science is called the eternal, the divine, the absolute – of the eternal or absolute, this cannot be anything else than a first, immediate, simple determination. Whatever richer name be given to it than is expressed by mere being, the only legitimate consideration is how such an absolute enters into discursive11 knowledge and the enunciation of this knowledge. Intellectual intuition might well be the violent rejection of mediation and of demonstrative, external reflection. However, anything which it says over and above simple immediacy would be something concrete, and this concrete would contain a diversity of determinations in it. But, as already remarked, the enunciation and exposition of this concrete something is a process of mediation which starts with one of the determinations and proceeds to another, even though this other returns to the first – and this is a movement which, moreover, is not allowed to be arbitrary or assertoric. Consequently, that from which the beginning is made in any such exposition is not something itself concrete but only the simple immediacy from which the movement proceeds. Besides, what is lacking if we make something concrete the beginning is the demonstration which the combination of the determinations contained in it requires.


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