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O Conceito de Angústia

Kierkegaard (CA:C3) – tempo e angústia

Capítulo III - Angústia como consequência deste pecado que consiste na ausência da consciência do pecado

sexta-feira 29 de outubro de 2021, por Cardoso de Castro

[KIERKEGAARD  , Søren. O conceito de angústia. Tr. Álvaro Luiz Montenegro Valls. Petrópolis: Vozes, 2017 (epub)]

português

Afirmou-se constantemente, nos dois capítulos precedentes, que o homem é uma síntese de alma e corpo, que é constituída e sustentada pelo espírito. A angústia era, para usar uma nova expressão que diz o mesmo que já foi dito até aqui e que também aponta para o que vem a seguir, o instante na vida individual.

[...]

O homem era, portanto, uma síntese de alma e corpo, mas também é uma síntese do temporal e do eterno. Não tenho nada a objetar se isso já foi afirmado com muita frequência, pois não é meu desejo descobrir novidades, porém certamente a minha alegria, e a minha ocupação enamorada consistem em pensar sobre aquilo que parece inteiramente simples.

No que toca a esta última síntese, salta aos olhos que é formada de modo diferente da primeira. Na primeira, alma e corpo eram os dois momentos da síntese, e o espírito, o terceiro, porém de tal modo que só se podia falar em síntese quando se concebia o espírito. A segunda síntese tem apenas dois momentos: o temporal e o eterno. Onde se acha aqui o terceiro? E, não havendo terceiro, não há a rigor nenhuma síntese, pois uma síntese, que é uma contradição, não se pode completar como síntese sem um terceiro; pois, o fato de a síntese ser uma contradição, enuncia afinal justamente que não há síntese. O que é, então, o temporal?

Se se define o tempo corretamente como a sucessão infinita, o próximo passo seria, aparentemente, determiná-lo como presente, passado e futuro. Entretanto esta distinção é incorreta, se com isso se quiser dizer que ela se situa no próprio tempo; pois ela apenas surge em virtude da relação do tempo com a eternidade, e pela reflexão da eternidade nele. Se, com efeito, se pudesse encontrar uma base de apoio na sucessão infinita do tempo, ou seja, um presente que servisse de divisor, essa divisão seria inteiramente correta. Mas justamente porque todo e qualquer momento, assim como o é a soma dos momentos, é processo (um desfilar), então nenhum momento é um presente e, neste sentido, não há no tempo nem um presente, nem um passado, nem um futuro. Se acreditamos que somos capazes de sustentar essa divisão, isto ocorre porque espacializamos um momento – mas com isso paralisamos a sucessão infinita – isto ocorre porque introduzimos a representação, fizemos do tempo algo para a representação, em vez de o pensarmos. Contudo, mesmo assim não nos comportamos corretamente, porque, mesmo para a imaginação, a sucessão infinita do tempo é um presente infinitamente vazio. (Este é a paródia do eterno.) Os hindus referem-se a uma linhagem de reis que teriam reinado por 70.000 anos. Dos reis nada se sabe, nem ao menos os seus nomes (isso eu suponho). Se quisermos tomá-los como um exemplo para o tempo, então os 70.000 anos serão, para o pensamento, um sumir infinito, mas para a representação a linha se expande, espacializa-se compondo um panorama ilusório de um nada infinitamente vazio[201]. Tão logo, porém, fazemos cada um suceder ao outro, estabelecemos o presente.

O presente não é, entretanto, um conceito do tempo, a não ser justamente como algo infinitamente vazio de conteúdo, o que, por sua vez, corresponde ao desaparecer infinito. Se não atentarmos para isto, teremos posto o presente, mesmo que o deixemos desaparecer rapidamente, e, depois de tê-lo posto, ele novamente se apresentará nas determinações: o passado e o futuro.

O eterno, pelo contrário, é o presente. Pensado, o eterno é o presente como sucessão abolida (o tempo era a sucessão que passa). Para a representação, ele é uma progressão[202], porém progressão que não sai do lugar, porque o eterno para a imaginação é o presente infinitamente pleno de conteúdo. No eterno, por sua vez, não se encontra separação do passado e do futuro, porque o presente é posto como a sucessão abolida.

O tempo é, portanto, a sucessão infinita; a vida que apenas está no tempo e só pertence ao tempo não tem nenhum presente. É verdade que se costuma, às vezes, para definir a vida sensual, dizer que ela é (vivida) no instante e somente no instante. Compreende-se então por instante a abstração do eterno que, se quisermos tomar como presente, é uma paródia dele. O presente é o eterno ou, mais corretamente, o eterno é o presente, e o presente é o pleno[203]. Neste sentido, afirmava o latino da divindade que estava praesens (praesentes dii) com cuja palavra, usada a propósito da divindade, indicava também a sua vigorosa assistência.

O instante designa o presente como um tal que não tem pretérito nem futuro; pois é aí que reside justamente, aliás, a imperfeição da vida sensual. O eterno significa igualmente o presente, que não possui nenhum passado e nenhum futuro, e esta é a perfeição do eterno.

Se se quiser usar agora o instante para com ele definir o tempo, e fazer o instante designar a exclusão puramente abstrata do passado e do futuro e, como tal, o presente, então o instante não será exatamente o presente, pois o intermediário entre o passado e o futuro, pensado de maneira puramente abstrata, simplesmente não é nada. Mas assim se vê que o instante não constitui uma mera determinação do tempo, dado que a determinação do tempo é apenas que ele passa (e se vai), razão por que o tempo – se há de ser definido por qualquer das determinações que se manifestam no tempo – é o tempo passado. Se, ao invés, o tempo e a eternidade se tocarem um no outro, então terá de ser no tempo, e agora chegamos ao instante.

“O instante”[204] é (na língua dinamarquesa) uma expressão figurativa, e até aí não é tão bom ter de lidar com ela. Contudo, é uma bela palavra para examinar. Nada é tão rápido quanto uma olhadela[205] e, contudo, ela é comensurável com o conteúdo do eterno. Assim, quando Ingeborg mira o oceano à procura de Frithiof, temos uma imagem para o que esta expressão figurativa significa. Um arroubo de seu sentimento, um suspiro, uma palavra, por serem sonoros, já teriam neles, como som, antes a determinação do tempo, e seriam mais presentes como algo que se esvai, e não têm tanto a presença do eterno em si, como, aliás, também por isso, um suspiro, uma palavra, etc., têm poder para aliviar a alma de um peso que acabrunha, justamente porque este peso acabrunhante, apenas expresso, já começa a tornar-se algo de passado. Uma olhada, por isso, constitui uma designação do tempo, porém, bem entendido, do tempo nesse conflito fatal[206] em que é tocado pela eternidade[207]. Aquilo que denominamos o instante, Platão   chama τὸ ὲξαίφνης [o súbito]. Qualquer que seja sua explicação etimológica, sempre estará relacionada afinal com a categoria do invisível; porque o tempo e a eternidade eram entendidos de modo igualmente abstrato, dado que se carecia do conceito de temporalidade, e o motivo era que faltava o conceito de espírito. Em latim, ele se chama momentum, que pela derivação (de movere) expressa apenas o mero desaparecer[208].

Entendido dessa forma, o instante não é, propriamente, um átomo do tempo, mas um átomo da eternidade. É o primeiro reflexo da eternidade no tempo, sua primeira tentativa de, poderíamos dizer, fazer parar o tempo. Por isso o mundo grego não compreendia o instante, pois, ainda que chegasse a entender o átomo de eternidade, não chegava a entender que este equivale ao instante; não o definia como avançando, mas como o que recuava, porque, para o mundo grego, o átomo de eternidade era essencialmente a eternidade, e assim não se fazia verdadeiramente justiça nem ao tempo nem à eternidade.

A síntese do temporal e do eterno não é uma outra síntese, mas é a expressão daquela primeira síntese, segundo a qual o homem é uma síntese de alma e corpo, que é sustentada pelo espírito. Tão logo o espírito é posto, dá-se o instante. Por isso, pode-se dizer, com justiça, de um homem, como uma censura, que ele vive apenas no instante, dado que isso só ocorre por uma abstração arbitrária. A natureza não se situa no instante.

O que vale para a temporalidade vale para a sensualidade; pois a temporalidade parece ainda mais imperfeita e o instante ainda mais insignificante do que a aparentemente segura persistência da natureza no tempo. E, contudo, é o contrário, pois a segurança da natureza baseia-se no fato de que o tempo não tem absolutamente nenhuma importância para ela. Só com o instante inicia a história. Pelo pecado, a sensualidade humana vem a ser posta como pecaminosidade e, portanto, inferior à do animal e, contudo, isso é justamente porque o superior inicia aqui, pois agora inicia o espírito.

O instante é aquela ambiguidade[209] em que o tempo e a eternidade se tocam mutuamente, e com isso está posto o conceito de temporalidade, em que o tempo incessantemente corta[210] a eternidade e a eternidade constantemente impregna[211] o tempo. Só agora adquire seu significado a mencionada divisão: o tempo presente, o tempo passado, o tempo futuro.

Com essa divisão, a atenção dirige-se imediatamente para o fato de que o futuro, num certo sentido, significa mais do que o presente e o passado; pois o futuro num certo sentido é o todo, do qual o passado é uma parte, e o futuro pode, num certo sentido, significar o todo. Isto resulta de o eterno primeiramente significar o futuro, ou de que o futuro seja o incógnito no qual o eterno, como incomensurável com o tempo, quer mesmo assim salvaguardar seu relacionamento[212] com o tempo. Assim, o uso linguístico toma às vezes o futuro como idêntico ao eterno (a vida futura = a vida eterna). Já que os gregos não tinham num sentido mais profundo o conceito do eterno, não tinham tampouco o do futuro. Por isso, não se pode censurar o desperdício da vida grega no instante, ou mais corretamente nem mesmo se pode dizer que era desperdiçada, pois a temporalidade era concebida pelos gregos de modo tão ingênuo como a sensualidade, porque eles careciam da determinação do espírito.

O instante e o futuro põem, por sua vez, o passado. Se de algum modo a vida grega devesse designar alguma determinação do tempo, seria a de passado; contudo, o tempo passado não definido em sua relação com o presente e o futuro, porém em sua determinação geral de tempo: como um ir passando[213]. Aqui o recordar platônico mostra sua significação. O eterno dos gregos situa-se lá atrás, como um passado em que só se entra recuando[214]. Contudo, este é um conceito totalmente abstrato do eterno: que ele seja o passado, como quer que isso venha a ser definido mais de perto: filosoficamente (o morrer à maneira filosófica) ou historicamente.

Em geral, pode-se, ao definir os conceitos de passado, futuro e eterno, atentar para o modo como o instante foi definido. Não havendo o instante, o eterno aparece lá atrás como passado. É como se eu pusesse um homem a percorrer um caminho, porém não mostrasse um só passo, e de repente o caminho aparecesse atrás dele como já percorrido. Se o instante for posto, mas como mero discrimen “divisão”, então o futuro é o eterno. Se o instante é posto, então é o eterno, mas é também o futuro, que retorna como passado. Isto se vê claramente nas visões grega, judaica e cristã. O conceito ao redor do qual tudo gira no cristianismo, aquele que torna novas todas as coisas, é o de plenitude dos tempos, mas a plenitude do tempo é o instante como o eterno, e, contudo, este eterno é também o futuro e o passado. Não se dando atenção a isto, não será possível salvar um só conceito de alianças heréticas e traiçoeiras que aniquilam o próprio conceito. Não se capta o passado a partir dele mesmo e sim numa simples continuidade com o futuro (com isso, os conceitos de conversão, reconciliação e redenção se perdem na história universal e também no desenvolvimento histórico do indivíduo). Não se capta o futuro a partir dele mesmo e sim numa simples continuidade com o presente (com isso naufragam os conceitos de ressurreição e juízo).

Consideremos agora Adão e recordemos em seguida que cada indivíduo posterior inicia exatamente do mesmo modo, só que dentro da diferença quantitativa que é consequência da relação da geração e de relação histórica. Para Adão, tal como para o homem posterior, existe o instante. A síntese do anímico e do somático deve ser posta pelo espírito, mas o espírito é o eterno, e por isso a síntese só ocorre quando o espírito põe a primeira síntese junto com a segunda, a do temporal e a do eterno. Enquanto o eterno não estiver posto não haverá o instante, ou apenas o discrimen “limite”. Com isso, visto que o espírito na inocência está determinado apenas como espírito sonhador, o eterno se mostra como o futuro, porque este é, já o dissemos antes, a primeira expressão do eterno, e seu incógnito. Tal como (no capítulo anterior) o espírito, na medida em que deveria ser posto na síntese, ou melhor, na medida em que deveria estabelecer a síntese enquanto possibilidade do espírito (da liberdade)[215] na individualidade, exprimia-se como angústia, assim também aqui outra vez o futuro, como angústia, é a possibilidade da eternidade (da liberdade)[216] na individualidade. Quando então a possibilidade da liberdade se mostra perante a liberdade, a liberdade sucumbe, e a temporalidade aparece agora do mesmo modo como a sensualidade na significação de pecaminosidade. Repita-se aqui mais uma vez: esta é tão somente a expressão psicológica última da última aproximação psicológica ao salto qualitativo. Entre Adão e o indivíduo posterior a diferença está em que o porvir é mais refletido neste do que em Adão. Este mais pode significar, em linguagem psicológica, o terrível, porém, no sentido do salto qualitativo, isso significa o inessencial. O máximo mais elevado da diferença em relação a Adão está em que o porvir parece antecipado pelo passado, ou na angústia de que a possibilidade esteja perdida, antes mesmo de ter ocorrido.

O possível corresponde perfeitamente com o porvir. Para a liberdade, o possível é o porvir; para o tempo, o porvir é o possível. Na vida individual, a angústia corresponde a ambos. Um exato e correto uso linguístico vincula, portanto, ambos: angústia e porvir. Costuma-se dizer, é verdade, que a gente se angustia pelo passado, e isso parece opor-se ao que foi dito. Observando-se, todavia, mais demoradamente, mostra-se que quando se diz isso de algum modo se vislumbra o porvir. O passado, pelo qual eu deveria angustiar-me, deve estar numa relação de possibilidade para mim. Se me angustio por um infortúnio passado, não é por aquilo que passou, mas sim por algo que pode vir a repetir-se, isto é, vir a ser futuro. Quando tenho angústia em razão de alguma culpa passada, é porque não a coloquei numa relação essencial comigo como algo passado, e de uma ou outra maneira enganadora impeço-a de se tornar passada. Se, com efeito, ela está realmente passada, não poderei sentir angústia em relação a ela, mas apenas arrependimento. Se não faço isto, ter-me-ei permitido entabular uma relação dialética com a culpa, porém com isso a própria culpa ficou uma possibilidade, e não algo passado. Se me angustio diante do castigo, isso só ocorre na medida que este é colocado numa relação dialética com a culpa (de outro modo, suporto o meu castigo), e então sinto angústia pelo possível e pelo porvir.

Desse modo, estamos novamente onde já estávamos no cap. I. Angústia é o estado psicológico que antecede ao pecado, dele se acerca tanto quanto possível, tão angustiante quanto possível, sem, contudo, explicar o pecado, que apenas surge no salto qualitativo.

No instante em que o pecado é posto, a temporalidade passa a ser pecaminosidade[217]. Não dizemos que a temporalidade seja pecaminosidade, tampouco como a sensualidade também não o é; mas, quando o pecado é posto, a temporalidade significa pecaminosidade. Por isso, peca todo aquele que vive apenas no instante como abstração do eterno. Se Adão não tivesse pecado, falo assim só para argumentar, e, incorretamente, ele teria passado no mesmo instante para a eternidade. Contudo, uma vez que o pecado foi instituído, nada adianta querer abstrair da temporalidade, e tampouco da sensualidade[218].

francês

On a constamment affirmé aux deux premiers chapitres que l’homme est une synthèse d’âme et de corps, constitué et porté par l’esprit. L’angoisse était, pour user d’un nouveau terme redisant autrement ce qu’on a dit dans ce qui précède et visant en même temps ce qui va suivre, l’angoisse était l’instant dans la vie de l’individu.

[...]

L’homme est donc une synthèse d’âme et de corps, mais est en même temps une synthèse de temporel et d’éternel. Que l’on ait souvent dit, je n’ai rien à y objecter, car ce n’est pas mon désir de trouver des nouveautés, mais ma joie, mon effort bien-aimé de réfléchir sur ce qui ne paraît que très simple.

Pour la dernière synthèse, il saute aux yeux qu’elle est formée autrement que la première. Dans celle-ci l’âme et le corps étaient les deux facteurs et l’esprit entrait en tiers, mais de sorte qu’il n’était vraiment question de la synthèse qu’au moment où l’esprit était posé. L’autre synthèse n’a que deux facteurs: le temporel et l’éternel. Où est ici le tiers? Et s’il n’y en a pas, au fond il n’y a pas de synthèse, puisqu’une synthèse contradictoire ne peut s’achever comme synthèse sans un tiers, car le fait, pour elle, d’être une contradiction énonce précisément son inexistence. Qu’est-ce alors que le temporel?

Quand on définit justement le temps comme une succession infinie, il semble naturel aussi de le définir comme présent, passé et futur. Distinction cependant fausse, si l’on pense qu’elle est située dans le temps même; car elle n’apparaît que par le rapport du temps à l’éternité et par le reflet de l’éternité dans le temps. Si dans la succession infinie du temps on savait en effet où trouver pied, c’est-à-dire un présent qui fût départageant, la division serait juste. Mais du fait même que tout moment, comme la somme des moments, est un avancement (un défiler), aucun d’eux n’est un présent, et en ce sens il n’y a dans le temps ni présent, ni passé, ni futur. Si l’on croit pouvoir maintenir cette division, c’est parce qu’on spatialise un moment - mais on a par là arrêté la succession infinie - c’est parce qu’on a fait intervenir l’imagination, qu’on imagine le temps au lieu de le penser. Mais, même ce faisant, on est dans l’erreur, car même pour l’imagination la succession infinie du temps est un présent infini vide. (Ce qui est la parodie de l’éternel.) Les Indous parlent d’une liste de rois ayant régné pendant soixante-dix mille ans. Des rois on ne sait rien, pas même leurs noms (à ce que je suppose). À prendre ceci comme un exemple du temps, les soixante-dix mille ans deviennent pour la pensée un disparaître infini, et quand on se les figure, ils se dilatent, s’espacent en un panorama illusoire d’un néant infini et vide49. Dès qu’au contraire on fait l’un succéder à l’autre, on pose le présent.

Le présent n’est cependant pas un concept du temps, saut justement comme un sans-contenu infini, ce qui à son tour est précisément l’infini disparaître. Si l’on n’y prend garde, si vite qu’on le laisse disparaître, on n’en a pas moins posé le présent, et, après l’avoir posé, on le fait réapparaître dans les définitions du passé et de l’avenir.

L’éternel au contraire est le présent. Pour la pensée c’est du présent en tant que succession abolie (le temps était la succession qui passe). Nous nous le représentons comme une progression mais qui n’avance pas, parce que pour l’imagination l’éternel est du présent d’une plénitude infinie. Dans l’éternel de nouveau on ne retrouve donc pas la séparation du passé et de l’avenir, parce que le présent est posé comme la succession abolie.

Le temps est donc la succession infinie; la vie, qui est dans le temps et qui n’est que du temps, n’a pas de présent. Il est vrai que pour définir la vie sensuelle on a souvent l’habitude de dire qu’elle est dans l’instant, et seulement dans l’instant. Par quoi on comprend alors cet instant où l’on a fait abstraction de l’éternel, lequel, si on en veut faire du présent, en devient la parodie. Dans ce sens le latin disait de la divinité qu’elle est praesens (praesentes dii), et le terme, employé sur la divinité, désignait en outre son assistance effective.

L’instant signifie le présent comme chose qui n’a ni passé, ni avenir; car c’est là justement l’imperfection de la vie sensuelle. L’éternel signifie aussi le présent qui n’a ni passé ni avenir, mais cela même est sa perfection.

Si maintenant l’on veut se servir de l’instant pour définir le temps, et que l’instant signifie la pure élimination abstraite du passé et de l’avenir et qu’on lui fasse ainsi signifier le présent, alors l’instant n’est précisément pas le présent, car l’intermédiaire, pensé dans l’abstrait pur entre le passé et l’avenir, n’existe pas. Mais cela montre que l’instant n’est pas une pure catégorie du temps, puisque le propre du temps est seulement de passer; aussi le temps, s’il faut le définir par quelque catégorie s’y révélant, est du passé. Si par contre le temps et l’éternité doivent se toucher, ce ne peut être que dans le temps, et nous voilà devant l’instant.

Le mot d’instant en danois50 étant une métaphore n’est par conséquent guère commode à manier. C’est pourtant un beau mot à le considérer. Rien en effet n’a la vitesse du regard, et pourtant il est commensurable au contenu de l’éternité. Ainsi quand Ingeborg demeure à contempler la mer à la recherche de Frithiof51, on a là une image de ce que l’expression signifie. Un éclat de sa passion, un soupir, un mot, parce qu’il est un son, a déjà en lui plus de la nature du temps et contient plus de ce présent voué à disparaître que de cette présence pure qu’est l’éternité, c’est pourquoi aussi un soupir, un mot, etc., a pouvoir d’aider l’âme à s’alléger de ce qui lui pèse, parce que justement rien que d’énoncer son fardeau, c’est commencer déjà d’en faire un passé. Un regard est donc une catégorie du temps, mais bien entendu du temps dans ce conflit fatal où il est en intersection avec l’éternité52. Ce que nous appelons l’instant, Platon   l’appelle το εξαιφνης. Quelle qu’en soit la clé étymologique, il est toujours en rapport avec la catégorie de l’invisible parce que le temps et l’éternité sont conçus de façon également abstraite, du fait qu’on manquait de concept du temporel, par manque du concept de l’esprit. En latin on dit momentum dont la dérivation de movere n’exprime que le disparaître53.

Ainsi entendu l’instant n’est pas au fond un atome de temps, mais d’éternité. C’est le premier reflet de l’éternité dans le temps, sa première tentative pour ainsi dire d’arrêter le temps. Aussi les Grecs ne comprenaient-ils pas l’instant, car quoiqu’ils comprissent l’atome de l’éternité, ils ne comprenaient pas qu’il était l’instant, ils ne le définissaient pas en avant, mais en arrière, parce que l’atome de l’éternité était essentiellement pour eux l’éternité et qu’ainsi ni le temps ni l’éternité ne se dégageaient vraiment.

La synthèse du temporel et de l’éternel n’en est pas une nouvelle, mais ne fait qu’exprimer cette première synthèse selon laquelle l’homme en est une d’âme et de corps portée par l’esprit. Dès qu’on pose l’esprit, on a l’instant. C’est pourquoi on a raison de dire de l’homme, comme blâme, qu’il ne vit que dans l’instant puisqu’il le fait en vertu d’une élimination arbitraire. La nature en effet n’est pas dans l’instant.

Il en va du temporel comme du sensuel; car le temporel paraît encore plus imparfait, l’instant encore plus exigu que la persistance de la nature dans le temps et que sa sécurité apparente. Et pourtant c’est le contraire, cette sécurité de la nature venant de ce que le temps n’existe pas pour elle. L’histoire naît toujours dans l’instant. La sensualité humaine devient, par le péché, peccabilité et se pose donc plus bas que celle de l’animal, mais c’est justement parce qu’ici commence la supériorité de l’homme, parce qu’ici commence l’esprit.

L’instant est cette équivoque où le temps et l’éternité se touchent, et c’est ce contact qui pose le concept du temporel où le temps ne cesse de rejeter l’éternité et où l’éternité ne cesse de pénétrer le temps. Seulement alors prend son sens notre division susdite: le temps présent, le temps passé, le temps à venir.

Dans ce classement ce qu’on remarque d’abord, c’est que l’avenir en un sens signifie plus que le présent et le passé, car n’est-il pas le tout dont le passé n’est qu’une partie? Qu’il puisse en un sens le signifier vient de ce que l’éternel signifie d’abord l’avenir, ou encore que l’avenir est cet incognito où l’éternel, comme incommensurable au temps, veut sauvegarder son commerce avec le temps. Ainsi le langage rend quelquefois le futur identique à l’éternel (la vie future = la vie éternelle). Par manque au fond du concept de l’éternel, les Grecs n’avaient pas non plus celui de l’avenir. Aussi ne peut-on blâmer leur vie de se perdre dans l’instant, ni même la dire perdue; car le temporel, chez eux, était conçu aussi naïvement que le sensuel, faute de la catégorie de l’esprit.

L’instant et l’avenir posent à leur tour le passé. Si la vie grecque a jamais signifié quelque catégorie du temps, c’est plutôt le passé, non un passé s’opposant au présent et à l’avenir, mais comme catégorie générale du temps: une sorte de défilé. Ici le souvenir platonicien trouve son sens. L’éternité grecque est en arrière comme le passé dans lequel on n’entre qu’à reculons54. Cependant c’est un pur concept abstrait de l’éternel, de dire qu’il est le passé, quelle que soit ensuite la définition plus précise qu’on en donne, philosophique (le mourir au monde des philosophes) ou historique55.

En règle générale, pour déterminer le sens des concepts du passé, de l’avenir, de l’éternel, on peut voir comment on a défini l’instant. Si l’instant n’existe pas, l’éternel surgit en arrière comme le passé. C’est comme si vous faisiez parcourir une route à quelqu’un mais sans qu’il y ait de pas, alors la route apparaîtra derrière lui comme du parcouru. Si l’instant est posé mais comme simple discrimen, alors l’avenir est l’éternel. Si l’instant est posé, alors l’éternel existe, mais en même temps il y a l’avenir qui revient comme passé. Ceci apparaît nettement dans la conception grecque, juive ou chrétienne. Le concept autour duquel tout gravite dans le christianisme, celui qui a tout renouvelé est la plénitude des temps, mais cette plénitude est l’instant comme éternité, cette éternité étant en même temps l’avenir et le passé. Si l’on n’en tient pas compte, impossible de sauver un seul concept d’un alliage hérétique et traître, destructeur du concept. Au lieu d’aliéner de soi le passé, on l’aura en continuité de plain-pied avec l’avenir (ce qui ôte aux concepts de conversion, de rédemption et de salut toute leur importance pour l’histoire universelle et pour le développement historique de l’individu). Au lieu d’aliéner de soi l’avenir, on l’aura également en continuité de plain-pied avec le présent (ce qui ruine les concepts de la Résurrection et du Jugement).

Figurons-nous maintenant Adam et rappelons ensuite que chaque individu depuis Adam commence identiquement comme lui, mais dans le cadre de cette différence quantitative qu’entraînent la génération et les données de l’histoire. Pour Adam donc, aussi bien que pour l’homme après lui, l’instant existe. La synthèse de l’âme et du corps doit être posée par l’esprit, mais l’esprit est l’éternel et n’existe donc que quand l’esprit pose aussi la première synthèse, celle du temporel et de l’éternel. Tant qu’on ne pose ce dernier, l’instant n’est pas ou n’est qu’un discrimen. Aussi, puisque l’esprit dans l’innocence n’est défini qu’à l’état de rêve, l’éternel se montre-t-il comme l’avenir, qui est, nous l’avons dit, sa première expression, son incognito. De même donc (au chapitre précédent) que, devant se poser dans la synthèse ou plutôt la poser, l’esprit comme possible de lui-même (c’est-à-dire de la liberté) dans l’individualité s’exprimait comme angoisse, de même ici le futur, possible de l’éternité (c’est-à-dire de la liberté) apparaît à son tour dans l’individu comme angoisse. Au moment où alors son propre possible lui apparaît, la liberté blémit et le temporel se produit alors de la même façon que la sensualité au sens de peccabilité. Je le redis encore, ceci n’est que la dernière expression psychologique de l’ultime acheminement psychologique au saut qualitatif. La différence entre Adam et l’individu après lui, c’est que l’avenir pour ce dernier est plus réfléchi que pour Adam. Ce plus peut, aux yeux du psychologue, se charger d’un sens terrible, mais pour amener au saut qualitatif il n’a pas d’importance essentielle. La plus haute différence par rapport à Adam, c’est que l’avenir semble anticipé par le passé; autrement dit, c’est l’angoisse que le possible soit perdu avant d’avoir été.

Le possible correspond tout à fait à l’avenir. Pour la liberté il est l’avenir, et pour le temps l’avenir c’est le possible. Et à l’un comme à l’autre, dans la vie individuelle, correspond l’angoisse. Aussi dans la langue est-il exact et correct de nouer d’habitude l’angoisse et l’avenir. Parler, comme on fait parfois, d’une angoisse du passé, nous semble une contradiction. Mais à y regarder de plus près, il s’avère qu’on ne parle ainsi que pour faire apparaître de façon ou d’autre l’avenir. Le passé, pour me donner de l’angoisse, doit se présenter à moi comme un possible. Ai-je ainsi de l’angoisse pour un malheur passé, ce n’est point comme passé mais en tant qu’il peut se reproduire, c’est-à-dire redevenir futur. En ai-je d’une faute passée, c’est que je ne l’ai pas posée par rapport à moi comme vraiment du passé, et que par quelque biais frauduleux je l’empêche d’en être. Là où elle l’est vraiment, je ne peux m’en angoisser, mais seulement m’en repentir. Si je ne me repens pas, c’est que j’ai commencé par me permettre un rapport dialectique avec elle, mais la faute elle-même est devenue par là un possible et non pas du passé. Si j’ai de l’angoisse du châtiment, ce n’est que dès que je le mets en rapport dialectique avec la faute (dans le cas contraire je ne fais qu’endurer mon châtiment), et alors j’ai de l’angoisse d’un possible et de l’avenir.

Ainsi nous voilà retombés où nous en étions au chapitre I. L’angoisse est l’étape psychologique qui précède le péché, qui s’en rapproche autant que possible, aussi anxieusement qu’elle peut, sans pourtant expliquer le péché qui n’éclate que dans le saut qualitatif.

Dès le péché posé, le temporel est peccabilité56. Nous ne disons pas que le temporel est peccabilité, pas plus que ne l’est le sensuel, mais il la signifie dès le péché. C’est pourquoi c’est pécher de ne vivre que dans l’instant en faisant abstraction de l’éternité. Si, pour emprunter le langage des autres et leur terminologie erronée, Adam n’avait pas péché, il serait du même coup passé dans le plan éternel. Au contraire, dès le péché posé, il ne sert de rien de vouloir faire abstraction du temporel, pas plus que de la sensualité57.


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