Kastrup: livre-arbítrio

Pelo menos desde o Iluminismo, no século 18, uma das questões mais centrais da existência humana tem sido se temos livre-arbítrio. No final do século 20, alguns pensavam que a neurociência havia resolvido a questão. No entanto, como ficou claro recentemente, não foi esse o caso. A resposta   indescritível é, no entanto, fundamental para nossos códigos morais, sistema de justiça criminal, religiões e até mesmo para o significado da própria vida - pois se todo evento da vida é apenas o resultado previsível das leis mecânicas, alguém pode questionar o sentido de tudo.

Mas antes de nos perguntarmos se temos livre-arbítrio, precisamos entender o que exatamente queremos dizer com isso. Uma visão comum e direta é que, se nossas escolhas são pré-determinadas, não temos livre arbítrio; caso contrário, temos. No entanto, após uma reflexão mais cuidadosa, essa visão se mostra surpreendentemente inadequada.

Para ver o porquê, observe primeiro que o prefixo "pre" em "escolha   predeterminada" é totalmente redundante. Não somente todas as escolhas predeterminadas são determinadas por definição; todas as escolhas determinadas também podem ser consideradas predeterminadas: elas sempre resultam de disposições ou necessidades que as precedem. Portanto, o que realmente estamos perguntando é simplesmente se nossas escolhas são determinadas.

Nesse contexto, uma escolha voluntária seria indeterminada. Mas o que é uma escolha indeterminada? Só pode ser uma escolha aleatória, pois qualquer coisa que não seja fundamentalmente aleatória reflete alguma disposição   ou necessidade   subjacente que a determina. Não existe espaço semântico entre determinismo e aleatoriedade que possa acomodar escolhas que não são. Esse é um ponto simples, mas importante, pois muitas vezes pensamos - incoerentemente - nas escolhas de livre-arbítrio como nem determinadas nem aleatórias.

Nossa própria noção de aleatoriedade já é nebulosa e ambígua, para começar. Operacionalmente, dizemos que um processo é aleatório se não pudermos discernir um padrão nele. No entanto, um processo verdadeiramente aleatório pode, em princípio, produzir qualquer padrão por mero acaso. A probabilidade de isso acontecer pode ser pequena, mas não é zero  . Assim, quando dizemos que um processo é aleatório, estamos apenas reconhecendo nossa ignorância de sua potencial base causal subjacente. Como tal, um apelo à aleatoriedade não é suficiente para definir   o livre arbítrio.

Além disso, mesmo que tenha acontecido, quando pensamos no livre-arbítrio, não pensamos na mera aleatoriedade. Escolhas livres não são erráticas, são? Nem são indeterminados: se acredito que faço escolhas livres, é porque sinto que minhas escolhas são determinadas por mim  . Uma escolha livre é determinada por minhas preferências, gostos, desgostos, caráter etc., em oposição a outras pessoas ou outras forças externas.

Mas se nossas escolhas são sempre determinadas de qualquer maneira, o que significa falar de livre-arbítrio em primeiro lugar? Se você pensar   com cuidado  , a resposta é evidente  : temos livre arbítrio se nossas escolhas forem determinadas por aquilo com o qual nos identificamos experimentalmente. Eu me identifico com meus gostos e preferências - como conscientemente sentidos por mim - no sentido de considerá-los expressões de mim mesmo. Minhas escolhas são, portanto, livres na medida em que são determinadas por esses gostos e preferências sentidos.Por que, então, achamos que o materialismo metafísico - a noção de que nossas escolhas são determinadas pela atividade   neurofisiológica em nosso próprio cérebro - contradiz o livre arbítrio? Porque, por mais que tentemos, não nos identificamos experimentalmente com a neurofisiologia; nem mesmo a nossa. No que diz respeito à nossa vida consciente, a atividade   neurofisiológica em nosso cérebro é apenas uma abstração  . Tudo o que estamos direta e concretamente familiarizados são nossos medos  , desejos, inclinações etc., como experimentados - isto é, nossos estados volitivos sentidos. Então, nos identificamos com eles, não com redes de neurônios disparadores dentro de nosso crânio. A suposta identidade   entre neurofisiologia e volição   sentida é meramente conceitual - e não experimental -.

A questão principal aqui é uma que permeia toda a metafísica do materialismo: tudo o que realmente temos é o conteúdo da consciência, que os filósofos chamam de "fenomenalidade". Toda a nossa vida é uma corrente de fenomenalidade sentida e percebida. Que essa fenomenalidade de alguma forma surge de algo material, a consciência externa - como redes de neurônios disparadores - é uma inferência teórica, não uma realidade vivida; é uma narrativa que criamos e compramos com base no raciocínio conceitual, e não algo que sentimos. É por isso que, para a vida de cada um de nós, não podemos realmente com isso identificar.

Assim, a questão do livre-arbítrio se resume a uma metafísica: nossos estados volitivos sentidos são redutíveis a algo externo e independente da consciência? Nesse caso, não pode haver livre-arbítrio, pois só podemos nos identificar com o conteúdo da consciência. Mas se, em vez disso, a neurofisiologia é apenas o modo como nossos estados volitivos sentidos se apresentam à observação de uma perspectiva externa - isto é, se a neurofisiologia é apenas a imagem da vontade consciente, não sua causa   ou fonte -, então temos livre-arbítrio; pois neste último caso, nossas escolhas são determinadas por estados volitivos que intuitivamente consideramos expressões de nós mesmos.

Fundamentalmente, a questão da metafísica pode ser legitimamente abordada de uma maneira que inverte a equação usual do livre arbítrio: de acordo com o filósofo do século XIX Arthur Schopenhauer  , são as leis da natureza que surgem de uma vontade transpessoal, não a vontade das leis de natureza. Os estados volitivos sentidos são o fundamento irredutível da mente   e do mundo. Embora as opiniões de Schopenhauer sejam muitas vezes lamentavelmente mal compreendidas e deturpadas - principalmente por supostos especialistas - quando corretamente interpretadas, elas oferecem um esquema coerente para reconciliar o livre arbítrio com leis naturais aparentemente deterministas.

Conforme elucidado em meu livro novo e conciso, Decoding Schopenhauer Metaphysics  , para Schopenhauer, a essência interior de tudo é a vontade consciente - ou seja, a vontade. A natureza é din  âmica porque seus estados volitivos subjacentes fornecem o impulso necessário para que os eventos se desdobrem. Como seu antecessor, Immanuel Kant  , Schopenhauer pensou no que chamamos de "mundo físico" como meramente uma imagem, uma representação perceptiva do mundo na mente de um observador. Mas essa representação não é como o mundo é antes de ser representada.

Como as informações que temos sobre o ambiente externo parecem estar limitadas a representações perceptivas, Kant considerou o mundo em si incognoscível. Schopenhauer, no entanto, argumentou que podemos aprender   algo sobre isso não apenas através dos órgãos dos sentidos, mas também através da introspecção. Seu argumento   é o seguinte: mesmo na ausência de toda autopercepção mediada pelos órgãos dos sentidos, ainda experimentaríamos nossa própria vontade endógena e sentida.

Portanto, antes de sermos representados, somos essencialmente vontade. Nosso corpo físico é apenas como nossa vontade se apresenta a um ponto de vista externo. E como nosso corpo e o resto do mundo aparecem em representação como matéria, Schopenhauer deduziu que o resto do mundo, assim como nós, também é essencialmente vontade.

Na visão esclarecedora de Schopenhauer da realidade, a vontade é de fato livre porque é tudo o que existe em última análise. No entanto, sua imagem são as leis aparentemente deterministas da natureza, que refletem a consistência interior instintiva da vontade. Hoje, mais de 200 anos depois que ele publicou suas ideias inovadoras, o trabalho   de Schopenhauer pode conciliar nossa intuição   inata do livre arbítrio com o determinismo científico moderno.