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Introdução à fenomenologia existencial

Luijpen (IFE:44-48) – o cogito cartesiano

Capítulo I O Homem como Existência

sexta-feira 22 de outubro de 2021

LUIJPEN  , Wilhelmus Antonius Maria. Introdução à fenomenologia existencial. Tr. Carlos Lopes de Mattos. São Paulo: EDUSP, 1973, p. 44-48

 O “cogito?

O caminho? de um incontrastável ponto? de partida para a “ciência admirável”, que há de conter a verdade? e a certeza?, leva Descartes   à necessidade? da dúvida? metódica. Tudo o que, de qualquer modo?, pode ser sujeito? a dúvidas, será posto entre par?ênteses, o que não quer dizer que Descartes   seja cético ou agnóstico. Para ele só importa a verdade e certeza da “ciência admirável”. A fim? de encontrá-la, porém, precisa demolir primeiro?, até os alicerces, suas “opiniões antigas”, pois viu como era? duvidoso tudo quanto lhe ensinaram desde a juventude. [1]

Que foi, então, atingido pela dúvida metódica de Descartes   ?

Permitindo-nos estabelecer certa sistemática na enumeração feita pelo filósofo, reuniremos o que é posto entre parênteses como sendo? tudo o que não é o próprio sujeito, a saber?, Deus?, o mundo? e o corpo?. Por razões metódicas, Descartes   suspende qualquer juízo sobre isso, e deseja abster-se provisoriamente de julgar?, não por duvidar? da realidade? da exist?ência de Deus, do mundo e do corpo, mas porque, a seus olhos?, não teria fundamento? algum o que lhe haviam ensinado a respeito? deles, ainda que fosse verdadeiro?. Também não é, entretanto, intenção de Descartes   investigar? uma por uma todas as opiniões. [2] Tal coisa? não só seria impossível, como igualmente supérflua. Porque, se o fundamento de todas as “opiniões antigas” for demolido [45], cairá por si todo o edifício das verdades e certezas anteriores. [3]

Com relação à existência do mundo e do corpo, Descartes   aduz dois motivos para duvidar de sua realidade, a saber, a insegurança dos sentidos? e a possibilidade? do sonho?. É evidente que os sentidos nos enganam às vezes?, ao experimentarmos tirar deles um conhecimento? verdadeiro e certo sobre o corpo e o mundo. Mas se os sentidos nos enganam às vezes, podem enganar-nos sempre. [4] Além disso, temos em nossos sonhos imagens? de nosso corpo e nosso mundo, de que, uma vez acordados, precisamos dizer que não se coadunam com nosso corpo e nosso mundo reais. Quando sonhamos que temos um corpo mais robusto e mais belo? ou moramos em um mundo totalmente diverso, estamos bem convictos de que o corpo e o mundo sonhados são reais, assim como cremos na realidade de um cinzeiro, de uma pena?, de um livro e de uma folha de papel? sobre uma mesa, num quarto, numa casa que dá para uma rua. Se, pois, estamos convencidos da realidade de um cinzeiro, de uma pena, de um livro, de uma folha de papel, de uma mesa, de um quarto, de uma casa e de uma rua, trata-se de uma convicção tão infundada como a certeza a respeito do corpo e do mundo sonhados, porque não há nenhum critério para decidir que não sonho quando julgo sentir? realmente um cinzeiro ou outra coisa qualquer. [5]

Descartes   sabe muito bem que a dúvida metódica radical não pode ser, em absoluto?, utilizada na vida cotidiana. Nela procurar-se-á repelir qualquer dúvida que por acaso? surja, a fim de se poder? sobreviver numa falsa certeza. Um prisioneiro que sonha estar? livre? também não quer deixar seu sonho. [6] A vida cotidiana é como um sonho, mas a procura da verdade e certeza requer que esse? sonho seja desfeito.

A dúvida metódica radical é para Descartes   o caminho da certeza inabalável do cogito. Desde que se tenha posto entre parênteses tudo o que de algum modo é duvidoso, manifesta-se [46] o fato? da própria dúvida como indubitável e certo. O pensamento? que duvida e a dúvida pensante, o cogito, permanece indubitavelmente certo em toda dúvida. Mas, acrescenta Descartes  , se o cogito é indubitável e certo, também é indubitável e certo que eu? que penso sou alguma coisa. [7] Essa certeza fica de pé mesmo? se um mau? espírito? me engane em tudo o que penso, porque, se me engana, sou. Pode enganar-me quanto quiser, mas não pode fazer? com que eu não seja enquanto penso. [8] O cogito, ergo sum (”penso, logo sou”) é, portanto, o incontrastável ponto de partida da “ciência admirável” que Descartes   tentava construir.

 Consequências da primazia do “cogito”

A profundidade da crítica com que Descartes   procede em sua procura de um ponto de partida indubitável do filosofar? começa a produzir? consequências já na primeira verdade da filosofia. O sujeito-como-cogito está fora? de dúvida. Que é, porém, o sujeito ? Descartes   não pode responder que o sujeito se encontra imerso na corporalidade ou envolto no mundo, porque a realidade do corpo e do mundo foi posta entre parênteses por motivos metódicos. À pergunta? “o que sou ?” só pode responder com o que não foi posto entre parênteses, e isso é unicamente o pensamento: sum cogitans (”sou um ser pensante”). Descartes   aceita de modo explícito essa consequência. Julga que o sujeito, o “eu”, a “substância pensante”, a que chama “alma?”, é simplesmente o que ela é, mesmo sem corpo e sem mundo, dos quais é inteiramente independente?. [9]

Pelo método da dúvida radical decide-se ao mesmo tempo? qual o objeto? do pensamento, do conhecimento ou consciência. Sou um ser pensante. Mas o que penso ? Impossível a Descartes   dizer que o sujeito-como-cogito pensa a realidade de Deus, do mundo ou do corpo, já que pôs entre parênteses a realidade deles. No entanto, o pensamento é necessariamente pensamento-de-alguma-coisa, porque, se não o fosse, seria, como [47] pensamento-do-nada?, simplesmente um não-pensar?. À pergunta sobre o objeto do pensamento só pode, de novo, responder com o que não foi posto entre parênteses, o que não é senão o pensamento. Sum cogitans cogitationes? meas: penso meus próprios pensamentos, sou consciente? dos conteúdos de minha consciência, conheço minhas próprias imagens cognitivas, e isso é que sou.

O radicalismo? da dúvida metódica não fez com que se perdessem do pensamento Deus, o mundo e o corpo, juntando-lhes tão só a denominação de “pensamento de”. [10] O cogito-com-conteúdo tira daí sua certeza incontrastável. Ainda que a pena com que escrevo, o papel que emprego, a cadeira em que sento e o quarto em que moro não fossem realidades, seria, embora tudo isso não passasse de um sonho, irrefutável que tenho a ideia? de pena, a ideia de papel, a ideia de cadeira e a ideia de quarto. [11] O cogito-com-conteúdo é indubitável, e isso é o que sou.

 Critério da verdade e certeza

A certeza inabalável do “penso logo existo” levou Descartes   a investigar em que consiste precisamente a certeza, o que era de suma? importância para a construção da “ciência admirável”, visto? que esta deveria conter em todas as suas fases uma indiscutível verdade e certeza. O filósofo achara já uma proposição caracterizada pela verdade e certeza, i. é, o cogito, ergo sum. [12] Procurando então o que dava à proposição o caráter? indubitável, que lhe cabia inegavelmente, chegou à conclusão de que nada mais o assegurava da sua verdade senão o fato de afirmar clara e distintamente que para pensar se precisa ser. A “clareza” e “distinção” do pensamento revelavam-se, pois, a Descartes   como o critério da verdade e certeza do que se pensa. Por isso, resolveu também na construção da “ciência admirável” só reconhecer verdade e certeza naquilo de que tivesse uma ideia “clara” e “distinta”. [13]

[48] Segundo Descartes  , a veracidade? de Deus garante que são verdadeiras e reais as ideias? claras e distintas. O critério da verdade é o conceito? claro e distinto, mas esse critério necessita de uma garantia?. [14] O filósofo prova? a existência de Deus, [15] a fim de poder assegurar que nossas ideias claras e distintas vêm de Deus como Criador?. Mas se nossas ideias claras e distintas procedem de Deus e somos obrigados por ele a afirmar que a “clareza” e “distinção” das ideias são um critério da verdade e realidade, Deus simplesmente nos enganaria se assim não fosse. Ora, seria contra a veracidade divina que ele nos enganasse. Logo, Deus é a garantia da verdade e realidade do que se pensa clara e distintamente. [16] Assim sendo, urge apenas estabelecer quais são as ideias “claras” e “distintas”. [17]


Ver online : Existential Phenomenology


[1R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Introduction et notes par Geneviève Lewis, Paris, 1946, p. 18.

[2Meditationes, pp. 18-19.

[3“E para isso não c necessário que eu examine cada uma em particular, o que seria um trabalho infindável: mas, desde que a ruína dos alicerces traz obrigatoriamente consigo a de todo o resto do edifício, dedicar-me-ei antes aos princípios sobre os quais se apoiavam todas as minhas antigas opiniões”. Meditationes, p. 19.

[4Meditationes, pp. 18-19.

[5“E detenho-me nesse pensamento, fico muito espantado de ver tão manifestamente que não há indícios concludentes nem marcas bastante certas pelos quais se possa distinguir claramente o sonho da vigília”. Meditationes, p. 20.

[6Meditationes, pp. 23-24.

[7“Mas, logo após, verifiquei que, enquanto eu queria pensar, desse modo, que tudo é falso, era preciso, sem dúvida, que eu, que o pensava, fosse alguma coisa. E notando que esta verdade — penso, logo sou — era tão firme e tão segura que as mais extravagantes suposições dos céticos não eram capazes de a abalar, julguei que podia aceitá-la, sem escrúpulo, como o primeiro princípio da filosofia, procurado por mim”. Discours, p. 32.

[8Meditationes, p. 25.

[9Discours, pp. 32-33.

[10Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, Avant-propos, p. III.

[11“Depois, além disso, tinha ideias de várias coisas sensíveis e corporais; porque, ainda que supusesse sonhar e julgasse ser falso tudo o que via ou imaginava, não podia negar, todavia, que as ideias estivessem verdadeiramente em meu pensamento”. Discours, p. 35.

[12Discours, p. 33.

[13“Julguei poder tomar por regra geral que as coisas concebidas por nós bem clara e distintamente são sempre verdadeiras”. Discours, p. 33.

[14“Até aquilo que há pouco tomei por uma regra, a saber, que as coisas concebidas muito clara e distintamente são sempre verdadeiras, não está garantido senão porque Deus é ou existe, e porque ele é um ser perfeito, e porque tudo o que está em nós provém dele”. Discours, p. 38.

[15Discours, p. 36; Meditationes, pp. 34-52, 62-70.

[16“Mas se não soubéssemos que tudo quanto há em nós de real e de verdadeiro provém de um ser perfeito e infinito, nesse caso, por mais claras e distintas que fossem nossas ideias, não teríamos razão alguma que nos garantisse terem a perfeição de ser verdadeiras”. Discours, p. 39.

[17Discours, p. 33.