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Religion in essence and manifestation

VAN DER LEEUW: Fenômeno e Fenomenologia

§ 109. A Fenomenologia da Religião

terça-feira 25 de fevereiro de 2020, por Cardoso de Castro


VAN DER LEEUW  , G. Religion in Essence and Manifestation. Volume Two. Translated by J. E. Turner with Appendices to the Torchbook edition incorporating the additions of the second German edition by Hans H. Fenner. New York: Hapre & Row, 1963, p. 683-689



1. PHENOMENOLOGY is the systematic discussion of what appears. Religion, however, is an ultimate experience that evades our observation, a revelation which in its very essence is, and remains, concealed. But how shall I deal with what is thus ever elusive and hidden ? How can I pursue phenomenology when there is no phenomenon? How can I refer to “phenomenology of religion” at all?

Here there clearly exists an antinomy that is certainly essential to all religions, but also to all understanding; it is indeed precisely because it holds good for both, for religion and understanding alike, that our own science becomes possible. It is unquestionably quite correct to say that faith and intellectual suspense (the epoche  ) [1] do not exclude each other. It may further be urged that the Catholic Church, too, recognizes a duplex ordo of contemplation, on the one hand purely rational, and on the other wholly in accord with faith ; while such a Catholic as Przywara also wishes to exclude every apologetic subsidiary aim from philosophy, and strenuously maintains the epoche. But at the same time one cannot but recognize that all these reflections are the result of embarrassment. For it is at bottom utterly impossible contemplatively to confront an event which, on the one hand, is an ultimate experience, and on the other manifests itself in profound emotional agitation, in the attitude of such pure intellectual restraint. Apart from the existential attitude that is concerned with reality, we could never know anything of either religion or faith. It may certainly be advisable and useful methodically to presuppose this intellectual suspense; it is also expedient, since crude prejudice can so readily force its way into situations where only such an existential attitude would be justifiable. But, once again, how shall we comprehend the life of religion merely by contemplative observation from a distance? How indeed can we understand what, in principle, wholly eludes our understanding?

Now we have already found that not the understanding of religion alone, büt all understanding without exception, ultimately reaches the limit where it loses its own proper name and can only be called “becoming understood”. In other words: the more deeply comprehension [684] penetrates any event, and the better it “understands” it, the clearer it becomes to the understanding mind   that the ultimate ground of understanding lies not within itself, but in some “other” by which it is comprehended from beyond the frontier. Without this absolutely valid and decisive understanding, indeed, there would be no understanding whatever. For all understanding that extends “to the ground” ceases to be understanding before it reaches the ground, and recognizes itself as a “becoming understood”. In other terms: all understanding, irrespective of whatever object it refers to, is ultimately religious: all significance sooner or later leads to ultimate significance. As Spranger states this: “in so far as it always refers to the whole man, and actually finds its final completion in the totality of world conditions, all understanding has a‘religious factor ... we understand each other in God  .” [2]

What has previously been said with reference to the horizontal line in religion can also be translated into the language of the vertical line. And that ultimately all understanding is “becoming understood” then means that, ultimately, all love is “becoming loved”; that all human love is only the response to the love that was bestowed upon us. “Herein is love, not that we loved God, but that he loved us ... we love him, because he first loved us.” [3]

Understanding, in fact, itself presupposes intellectual restraint. But this is never the attitude of the cold-blooded spectator: it is, on the contrary, the loving gaze of the lover on the beloved object. For all understanding rests upon self-surrendering love. Were that not the case, then not only all discussion of what appears in religion, but all discussion of appearance in general, would be quite impossible; since to him who does not love, nothing whatever is manifested; this is the Platonic, as well   as the Christian, experience.

I shall therefore not anticipate fruitlessly, and convert phenomenology into theology. Nor do I wish to assert that the faith upon which all comprehension is grounded, and religion as itself faith, are without further ado identical. But “it is plainly insufficient to permit theology to follow on philosophy (for my purpose, read “phenomenology”) purely in virtue of its content, since the fundamental problem is one of method, and concerns the claim of philosophy (again, here, phenomenology) to.justification in view of the obvious data, and also the impossibility of referring back faith, as the methodical basis of theology, to these data. In other terms: the problem becomes that of what is obviously [685] evidence”. [4] And I am prepared, with Przywara, to seek the intimate relationship that nevertheless exists between faith and the obvious data, in the fact that the evidence they provide is essentially a “preparedness for revelation”. [5]

2. The use of the expressions: history of religion, science of religion, comparative history of religion, psychology of religion, philosophy of religion: and others similar to these, is still very loose and inexact; and this is not merely a formal defect, but is practical also. [6] It is true that the different subdivisions of the sciences concerned with religion (the expression is here employed in its widest possible sense  ), cannot subsist independently of each other; they require, indeed, incessant mutual assistance. But much that is essential is forfeited as soon as the limits of the investigation are lost to sight. The history of religion, the philosophy and psychology of religion, and alas! theology also, are each and all harsh mistresses, who would fain compel their servants to pass beneath the yoke which they hold ready for them; and the phenomenology of religion desires not only to distinguish itself from them, but also, if possible, to teach them to restrain themselves! I shall therefore first of all indicate what the phenomenology of religion is not, and what fails to correspond to its own essential character in the character or usage of the other disciplines.

The phenomenology of religion, then, is not the poetry of religion; and to say this is not at all superfluous, since I have myself expressly referred to the poetic character of the structural experience of ideal types. In this sense, too, we may understand Aristotle  ’s assertion that the historian relates what has happened, while the poet recounts what might have occurred under any given circumstances; and that poetry is therefore a philosophical affair and of more serious import than history; [7] as against all bare historicism and all mere chronicle, this should always be remembered. Nor should it be forgotten that “art is just as much investigation as is science, while science is just as much the creation of form as is art”. [8] But in any case there is a clear distinction between poetry and science, which forces itself into notice in the procedure of both from beginning to end: in his own work, then, the phenomenologist is bound up with the object; he cannot proceed without repeatedly confronting the chaos   of the given, and without submitting again and again to correction by the facts; while although the artist certainly sets [686] out from the object, he is not inseparably linked with this. In other words: the poet need know no particular language, nor study the history of the times; even the poet of the so-called historical novel need not do this. In order to interpret a myth he may completely remodel it, as for example Wagner treated the German and Celtic heroic sagas. Here the phenomenologist experiences his own limit, since his path lies always between the unformed chaos of the historical world and its structural endowment with form. All his life he oscillates hither and thither. But the poet advances.

Secondly, the phenomenology of religion is not the history of religion. History, certainly, cannot utter one word without adopting some phenomenological viewpoint; even a translation, or the editing of a Text, cannot be completed without hermeneutics. On the other hand, the phenomenologist can work only with historical material, since he must know what documents are available and what their character is, before he can undertake their interpretation. The historian and the phenomenologist, therefore, work in the closest possible association; they are indeed in the majority of cases combined in the person of a single investigator. Nevertheless the historian’s task is essentially different from the phenomenologist’s, and pursues other aims. [9] For the historian, everything is directed first of all to establishing what has actually happened; and in this he can never succeed unless he understands. But also, when he fails to understand, he must describe what he has found, even if he remains at the stage of mere cataloguing. But when the phenomenologist ceases to comprehend, he can have no more to say. He strides here and there; the historian of course does the same, but more frequently he stands still, and often he does not stir at all. If he is a poor historian, this will be due only to idleness or incapacity; but if he is a sound historian, then his halts imply a very necessary and admirable resignation.

Thirdly, the phenomenology of religion is not a psychology of religion. Modern psychology, certainly, appears in so many forms that it becomes difficult to define its limits with respect to other subjects. [10] But that phenomenology is not identical with experimental psychology should be sufficiently obvious, though it is harder to separate it from the psychology of form and structure. Nevertheless it is probably the common feature of all psychologies that they are concerned only with the psychical. The psychology of religion, accordingly, attempts to comprehend the psychical aspects of religion. In so far therefore as the [687] psychical is expressed and involved in all that is religious, phenomenology and psychology have a common task. But in religion far more appears than the merely psychical: the whole man participates in it, is active within it and is affected by it. In this sphere, then, psychology would enjoy competence only if it rose to the level of the science of Spirit  ·—of course in its philosophic sense—in general which, it must be said, is not seldom the case. But if we are to restrict psychology to its own proper object, it may be said that the phenomcnologist of religion strides backwards and forwards over the whole field of religious life, but the psychologist of religion over only a part of this. [11]

Fourthly, the phenomenology of religion is not a philosophy of religion, although it may be regarded as a preparation therefor. For it is systematic, and constitutes the bridge between the special sciences concerned with the history of religion and philosophical contemplation. [12] Of course phenomenology leads to problems of a philosophic and metaphysical character, “which it is itself not empowered to submit”; [13] and the philosophy of religion can never dispense with its phenomenology. Too often already has that philosophy of religion been elaborated which naively set out from “Christianity”—that is, from the Western European standpoint of the nineteenth century, or even from the humanistic deism of the close of the eighteenth century. But whoever wishes to philosophize about religion must know what it is concerned with; he should not presuppose this as self-evident. Nevertheless the aim of the philosopher of religion is quite different; and while he must certainly know what the religious issues are, still he has something other in view; he wishes to move what he has discovered by means of the dialectical motion of Spirit. His progress, too, is hither and thither: only not in the sense of phenomenology; rather is it immanent in the Spirit. Every philosopher, indeed, has somewhat of God within him: it is quite seemly that he should stir the world in his inner life. But the phenomenologist should not become merely frightened by the idea   of any similarity to God: he must shun it as the sin against the very spirit of his science.

Finally, phenomenology of religion is not theology. For theology shares with philosophy the claim to search for truth, while phenomenology, in this respect, exercises the intellectual suspense of the epochs. [14] [688] But the contrast lies deeper even than this. Theology discusses not merely a horizontal line leading, it may be, to God, nor only a vertical, descending from God and ascending to Him. Theology speaks about God Himself. For phenomenology, however, God is neither subject nor object; to be either of these He would have to be a phenomenon— that is, He would have to appear. But He does not appear: at least not so that we can comprehend and speak about Him. If He does appear He does so in a totally different manner, which results not in intelligible utterance, but in proclamation; and it is with this that theology has to deal. It too has a path “hither and thither”; but the “hither” and the “thither” are not the given and its interpretation, but concealment and revelation, heaven and earth, perhaps heaven, earth and hell. Of heaven and hell, however, phenomenology knows nothing at all; it is at home on earth, although it is at the same time sustained by love of the beyond.

3. In accordance with what has been remarked in Chapter 107, the phenomenology of religion must in the first place assign names:— sacrifice, prayer, saviour, myth, etc. In this way it appeals to appearances. Secondly, it must interpolate these appearances within its own life and experience them systematically. And in the third place, it must withdraw to one side, and endeavour to observe what appears while adopting the attitude of intellectual suspense. Fourthly, it attempts to clarify what it has seen, and again (combining all its previous activities) try to comprehend what has appeared. Finally, it must confront chaotic “reality”, and its still uninterpreted signs, and ultimately testify to what it has understood. Nevertheless all sorts of problems that may be highly interesting in themselves must thereby be excluded. Thus phenomenology knows nothing of any historical “development” of religion, [15] still less of an “origin” of religion. [16] Its perpetual task is to free itself from every non-phenomenological standpoint and to retain its own liberty, while it conserves the inestimable value of this position always anew. [17]

Kierkegaard  ’s impressive description of the psychological observer, therefore, may serve not as a rule, and not even as an ideal, but as a permanent reproach: “just as the psychological investigator must possess a greater suppleness than a tight-rope walker, so that he can install himself within men’s minds and imitate their dispositions: just as his [689] taciturnity during periods of intimacy must be to some degree seductive and passionate, so that reserve can enjoy stealing forth, in this artificially achieved atmosphere of being quietly unnoticed, in order to feel relief, as it were in monologue: so he must have a poetic originality within his soul, so as to be able to construct totality and orderliness from what is presented by the individuum   only in a condition of dismemberment and irregularity”. [18]

G. van der Leeuw  , Strukturpsychologie und Theologie (Zeitschrift für Theologie und Kirche, N. F. 9, 1928).

N. Söderblom, Natürliche Theologie und allgemeine Religionsgeschichte, 1913. E. Spranger, Der Sinn der Voraussetzungslosigkeit in den Geisteswissenschaften (Sitzher. der preuss. Ak. der Wiss., phil.-hist. KL, 1929, 1).


1. La phénoménologie cherche le phénomène. Qu’est-ce que le phénomène ? C’est ce qui se montre. Ceci comporte une triple affirmation : 1° il y a quelque chose ; 2° cette chose se montre ; 3° c’est un phénomène par le fait même que cela se montre. Or, le fait de se montrer concerne aussi bien ce qui se montre que celui à qui cela est montré. Le phénomène, par conséquent, n’est pas un simple objet ; il n’est pas non plus l’objet, la vraie réalité, dont l’essence serait seulement recouverte par l’apparence des choses vues. Ceci ressortit à une certaine métaphysique. Par « phénomène » on n’entend pas davantage quelque chose de purement subjectif, une « vie » du sujet [19], qu’étudie une branche distincte de la psychologie, — pour autant qu’elle en a la possibilité. Mais le phénomène est à la fois un objet se rapportant au sujet et un sujet relatif à l’objet. On n’entend pas par là que le sujet subirait quelque empiétement de la part de l’objet, ou inversement. Le phénomène n’est pas produit par le sujet ; encore moins corroboré ou prouvé par lui. Toute son essence consiste à se montrer, à se montrera « quelqu’un ». Aussitôt que ce « quelqu’un » commence à parler de ce qui se montre, il y a phénoménologie.

En conséquence, par rapport au « quelqu’un » à qui il se montre, le phénomène comporte trois caractères phénoménaux superposés : 1° il est (relativement) caché ; 2° il se révèle progressivement ; 3° il est (relativement) transparent. Ces étapes superposées ne sont pas égales mais corrélatives à celles de la vie : 1° expérience éprouvée, vécue, 2° compréhension, 3° témoignage. Les deux derniers rapports, scientifiquement traités, constituent le travail de la phénoménologie.

Par expérience vécue, nous entendons une vie présente qui, d’après sa signification, forme une unité (Dilthey  , VII, 194). Ce n’est donc pas « vie » pure et simple ; d’abord conditionnée objectivement (cf. le terme allemand : er-lebt) [20], l’expérience vécue, en second lieu, est inséparablement associée à son interprétation comme telle. La «vie» elle-même est insaisissable. «Ce que le jeune homme de Sais dévoile, c’est la figure, ce n’est pas la vie. » (Ibidem, 195.) L’ « expérience vécue primordiale », sur quoi se fondent celles que nous éprouvons, a toujours disparu irrévocablement dans le passé à l’instant déjà où notre attention se porte sur elle. Ma vie, dont j’ai fait l’expérience en la vivant (er-lebte) alors que j’écrivais les deux ou trois lignes de la phrase précédente, est déjà aussi loin de moi que la « vie » des lignes écrites par moi il y a trente ou quarante ans sur les bancs de l’école ; je ne puis la rappeler, elle est révolue. Que dis-je ? l’expérience vécue des lignes ci-dessus n’est pas plus proche de moi que celle du scribe égyptien qui écrivit quelque lettre sur papyrus il y a environ quatre mille ans. Qu’il ait été « un autre » que moi n’importe aucunement, car le jeune garçon qui faisait des exercices scolaires trente ou quarante ans avant ce jour est lui aussi d’abord un « autre » quand je le considère, et il me faut m’objectiver moi-même dans mon expérience vécue de ce temps-là. Jamais et nulle part n’est donné l’immédiat ; on est obligé de le reconstruire [21]. Nous n’avons aucun accès à « nous-mêmes », c’est-à-dire à notre vie la plus intime, à celle qui nous est propre au sens intégral du mot. Notre « vie » n’est pas la maison où nous résidons ; elle n’est pas non plus le corps avec lequel nous pouvons du moins faire quelque chose. En face d’elle, nous sommes dépourvus de secours. Ce qui donne l’impression de la plus grande différence et de la distance la plus énorme, différence entre nous-même et l’ « autre », le voisin, à côté ou en Chine, hier ou il y a quatre mille ans, — n’est que chose imperceptible si on le mesure à l’immense « aporie » où nous nous trouvons dès que nous voulons atteindre à la vie comme telle. Même si nous le réduisons à sa manifestation historique, nous demeurons déconcertés. La porte reste close, celle d’hier aussi bien que celle des plus lointaines origines. Tout historien sait bien qu’il commence peut-être quelque part, mais qu’en tout cas il s’arrête finalement à lui-même, c’est-à-dire qu’il reconstruit [22]. Mais alors, que signifie cette reconstruction ?

On peut la décrire comme le tracé d’un plan dans le fouillis des lignes chaotiques de ce qu’on nomme la réalité. Ce plan s’appelle structure, La structure est une cohésion qui n’est ni uniquement expérimentée, ni uniquement abstraite par voie logique ou causale, mais qui est comprise. C’est un tout organique, qui ne se laisse pas décomposer mais se fait comprendre par ses parties. C’est un tissu d’éléments de détail, qu’on ne peut combiner en les additionnant ou en les déduisant l’un de l’autre, mais l’ensemble seul, le tout, derechef, se laisse comprendre comme tel [23]. En d’autres termes, la structure est bien expérimentée, mais non immédiatement ; elle est bien construite, mais elle n’est pas abstraite selon la logique causale. La structure, c’est la réalité significativement organisée. Mais la signification appartient en partie à la réalité même, en partie au « quelqu’un » qui cherche à la comprendre. C’est toujours aussi bien la compréhension que la compréhensibilité. Et cela, en une cohésion non divisible, vécue. On ne saurait jamais dire sûrement ce qui est ma compréhension, ce qui est compréhensibilité de la chose comprise. Voilà proprement ce que nous pensons quand nous déclarons que la compréhension d’un rapport, d’une personne, d’une donnée s’ouvre à nous [24]. Le domaine de la signification est un troisième domaine, situé au delà de la pure subjectivité comme de la pure objectivité (Spranger, 436). La porte d’entrée à la réalité de l’expérience vécue primordiale, réalité en soi inaccessible, c’est la signification, le sens, le mien et le sien devenus irrévocablement un dans l’acte de la compréhension.

La connexion du sens, la structure, j’en fais l’expérience vécue en la comprenant d’abord dans l’instant. Le sens s’ouvre à moi. Mais ce n’est pas la vérité entière. Car la compréhension n’est jamais limitée à l’expérience vécue instantanée. Elle s’étend sur plusieurs unités expérimentées simultanément, de même qu’elle provient de la compréhension de ces unités expérimentées. Mais il va de soi que ces autres expériences vécues, comprises en même temps et participant à la compréhension, ont avec ce qui est instantanément compris une ressemblance, laquelle se prouve précisément par la compréhension comme communion d’essence. Comprise, l’expérience vécue est incorporée dans la compréhension et par elle dans une connexion objective plus grande. Toute expérience de détail est déjà connexion ; toute connexion est encore expérience vécue. Voilà ce que nous voulons dire quand,.à côté de structures, nous parlons de types [25].

Ce qui se montre se montre en image. Cela comporte des arrière-fonds et des plans adjacents ; cela « se comporte », envers d’autres entités se montrant, soit par ressemblance, soit par contraste, soit sous les nombreuses autres nuances possibles : condition, position périphérique ou centrale, concurrence, distance, etc. Mais ces rapports sont toujours saisissables, compréhensibles [26]. Ce ne sont jamais des rapports de fait, des relations causales. Il va sans dire qu’ils n’excluent pas ces dernières, mais ils n’en expriment rien. Ils ne valent qu’en connexion compréhensible. C’est une telle connexion que nous appelons type ou type idéal [27], qu’elle s’applique à une personne, à une situation historique, à une religion, il n’importe.

Le type n’a pas de réalité. Il n’est pas, lui non plus, une photographie de la réalité. Comme la structure, il est hors du temps et n’a pas besoin de se présenter dans la réalité historique (Spranger, 115 ; Binswanger  , 296; van der Leeuw, passim) [28]. Mais il possède la vie, un sens propre, une loi propre. — L’ « âme », comme telle, ne surgit jamais et nulle part. Ce n’est toujours qu’une sorte d’âme déterminée, qui est crue ; elle est unique en sa détermination. J’irai jusqu’à dire que les représentations de l’âme que se font deux individus, fût-ce dans le même milieu culturel et religieux, ne sont jamais tout à fait identiques. Mais il y a un type de l’âme, une connexion compréhensible entre diverses structures d’âmes. Ce type est hors du temps. Il n’est pas réel. Néanmoins il est vivant et il se montre à nous. Que faisons-nous pour le voir réellement ?

2. Nous faisons de la phénoménologie. L’expression est claire en soi. Nous devons parler de ce qui s’est montré à nous [29]. Ce que nous disons contient les éléments suivants, que nous énumérons successivement, encore que la pratique de la parole comporte juxtaposition et interpénétration beaucoup plus que succession.

A. A ce qui est devenu visible nous donnons un nom. Toute parole est d’abord don du nom. «Le simple usage du nom constitue une forme de pensée intermédiaire entre la perception et la figuration [30]. » En donnant des noms, nous séparons des phénomènes et nous les rassemblons. En d’autres termes, nous classifions. Nous insérons, ou nous écartons. Nous appelons tel phénomène un « sacrifice », tel autre une « purification ». Dépuis qu’Adam   nomma les animaux, tous ceux qui parlent en ont toujours fait autant. Toutefois, on risque de se laisser hypnotiser par le nom, ou au moins de s’en contenter, d’en rester là. C’est le danger que décrivait Gœthe : « transformer les vues en notions, les notions en mots » et employer ces mots « comme si c’étaient des objets ». (Doctrine des couleurs, dans Binswanger, 31.) Nous cherchons à éviter ce danger, par

B. l’insertion du phénomène dans notre vie propre [31]. Cette insertion n’est pas un acte arbitraire. Nous ne pouvons autrement. La « réalité » est toujours ma réalité, l’histoire mon histoire, « la projection, le prolongement en arrière de l’homme actuellement vivant ». (Spranger, 430.) Mais il nous faut savoir ce que nous faisons, quand nous nous mettons à parler de ce qui s’est montré à nous et que nous nommons. A cet effet, nous devons nous représenter que tout ce qui se montre à nous ne se donne pas à nous immédiatement, mais seulement comme signe d’un sens à interpréter, comme quelque chose qui veut que nous l’interprétions. Or, cette interprétation est impossible si nous n’avons pas vécu ce qui se montre, et vécu non pas involontairement et à demi consciemment, mais expérimenté, vécu (er-leben) avec assiduité et méthode. Je placerai ici encore les belles paroles d’Usener, qui ne savait rien de la phénoménologie mais comprenait ce que ce terme implique : « Ce n’est qu’en nous plongeant avec abandon dans ces traces spirituelles d’un temps évanoui... [32], que nous pouvons arriver à en partager les sentiments; alors, des cordes apparentées peuvent peu à peu vibrer en nous et résonner à l’unisson avec lui, et nous découvrons dans notre propre conscience les fils   qui joignent l’ancien au nouveau » [33]. C’est ce que Dilthey appelle « l’expérience vécue d’une connexion de structure ». Certes, cette expérience est plus un art qu’une science (Binswanger, 246 ; van der Leeuw, 14 s.). C’est l’art primordial, essentiellement humain, de l’acteur, l’art indispensable à tous les autres arts, mais aussi aux sciences de l’esprit : insérer sa vie dans l’expérience vécue d’autrui (et également dans la sienne propre, celle d’hier, déjà devenue étrangère !). Il va sans dire qu’à cette insertion se posent des limites. Mais celles-ci, peut-être en une mesure encore plus forte  , sont aussi assignées à notre compréhension de nous-même. Le mot célèbre : homo sum, humani nil a me alienum puto, n’ouvre aucune porte à la compréhension la plus profonde de l’expérience vécue la plus éloignée, mais il affirme néanmoins, et victorieusement, que ce qui est essentiellement humain demeure toujours tel, et comme tel compréhensible. A moins que celui qui comprend ait trop acquis du professeur, pas assez de l’homme. « Quand le barbare raconte au professeur que jadis il n’y avait rien sauf un grand serpent à plumes, le savant ne comprend rien à ces .mati  ères s’il ne se sent tressaillir intérieurement et n’est à demi tenté de souhaiter que le barbare ait raison [34]. » Seule la mise en actes, durable, énergiquement poursuivie, de cette insertion dans la vie d’autrui, seule l’étude ininterrompue du rôle habilite le phénoménologue à interpréter ce qui se montre. Comme le dit fort bien Jaspers  , « tout psychologue réalise ainsi en lui-même que la vie de son âme s’éclaire de plus en plus, que l’inaperçu lui devient conscient, et qu’il n’atteint jamais l’ultime limite » [35].

C. L’ « ultime limite » n’est pas seulement inaccessible dans le sens où l’entend Jaspers. Elle désigne aussi ce que l’existence   a d’inaccessible. La phénoménologie n’est pas une métaphysique, et elle n’étreint pas davantage la réalité empirique. Elle observe la réserve, l’époché, et sa compréhension de ce qui est arrivé dépend toujours d’une « mise entre parenthèses ». La phénoménologie ne s’occupe que de phénomènes, c’est-à-dire de ce qui se montre ; pour elle il n’y a rien « derrière » le phénomène. Cette réserve n’est pas un simple procédé de méthode, une mesure de prudence; c’est la qualité propre à tout comportement humain en face de la réalité. Scheler   l’a remarquablement formulé : « Etre homme, écrit-il, cela signifie qu’on oppose, qu’on lance à ce genre de réalité un rigoureux « non ». Bouddha   le savait, quand il disait qu’il est magnifique de contempler chaque chose, terrible de l’être. Platon   le savait, quand il rattacha la vue des idées au mouvement de l’âme qui se détourne du contenu sensibleres choses, et à l’entrée de l’âme en elle-même pour découvrir les « origines » des choses. Et E. Husserl   ne pense à rien d’autre, quand il rattache la connaissance des idées à une « réduction phénoménologique », c’est-à-dire à une « radiation » ou « insertion entre parenthèses » du coefficient d’existence (fortuit) des choses du monde, pour obtenu leur « essentia » [36]. Inutile de souligner qu’ici aucune sorte d’« idéalisme » n’est préféré à un quelconque « réalisme ». Au contraire, on affirme seulement que l’homme ne peut être positif que s’il se détourne des choses telles qu’elles lui sont données, chaotiques et informes, que s’il leur donne d’abord une forme et un sens. La phénoménologie n’est pas une méthode subtilement élaborée, mais elle est la vivante activité authentiquement humaine qui consiste à ne se perdre ni dans les choies ni dans l’ego, à ne point planer au-dessus des choses comme un E»i’eu ou passer au-dessous d’elles comme un animal  , mais à faire ce qui n’est donné ni à l’animal ni à Dieu : se placer avec compréhension à côté de ce qui se montre et le regarder [37].

D. La vue de ce qui se montre implique une élucidation, une clarification de ce qu’on regarde : on doit réunir ce qui est solidaire, séparer ce qui n’est pas de la même nature. Non pas que l’élucidation doive procéder de connexions causales : A résulte de B, mais C a sa genèse propre qui le réunit à D. — Elle se conformera uniquement à la manière des connexions compréhensibles, un peu comme le paysagiste rassemble entre elles ses « parties » ou les éloigne l’une de l’autre. La juxtaposition ne doit pas devenir une déduction, mais une solidarité compréhensible (Binswanger, 302) (Cf. Jaspers, Psychopathologie, 18, 35). En d’autres termes, nous cherchons la connexion typique idéale. Puis, à son tour, nous nous efforçons de l’incorporer à un plus vaste ensemble, etc. (Spranger, Lebensformen, 11.)

E. Tous ces actes, saisis ensemble et dans le même temps, forment à proprement parler l’acte de comprendre. De la sorte, la réalité chaotique, inerte, devient une communication portée à notre connaissance, une révélation. Le factum   empirique, ontologique ou métaphysique, devient un datum  , la chose, une parole vivante, la raideur inerte, l’expression (Heidegger  , 37 ; Dilthey, VII, 71, 86). « Les sciences de l’esprit reposent sur le rapport de l’expérience vécue, de l’expression et de la compréhension. » (Dilthey, VII, 131.) Voici comment nous l’expliquons : si l’expérience vécue, insaisissable, ne se laisse donc ni saisir ni maîtriser, elle nous montre cependant quelque chose, un visage, et elle dit quelque chose, une parole. Ce logos  , il s’agit de le comprendre. La science est une herméneutique (cf. aussi Binswanger, 244, 288).

Si, comme dans notre cas, la science en question est historique, il semble que ce soit ici le lieu où le scepticisme menaçant s’ingère dans notre propos et nous rend impossible toute compréhension de temps et de zones éloignés. A cela, voici ce qu’il serait possible de répondre : nous sommes parfaitement disposé à reconnaître que nous ne pouvons rien savoir, et que peut-être nous pouvons peu comprendre, — mais la compréhension des Egyptiens de la première dynastie n’est en soi pas plus difficile que celle de mon plus proche voisin. Les monuments de la première dynastie sont malaisément intelligibles, mais comme expression, comme dire humain, ils n’ont rien de plus ardu que les lettres d’un de mes collègues. A cet égard, l’historien peut s’instruire auprès du psychiatre. « Lorsque nous restons également étonnés devant Un vieux mythe ou devant une tête d’Egyptien, et que nous les abordons avec la conviction qu’il y a là quelque chose de compréhensible sur le terrain de l’expérience vécue, mais d’infiniment éloigné de nous, d’inaccessible, de même que nous considérons avec surprise un processus   psycho  -pathologique ou un caractère anormal,— la possibilité, du moins, nous est donnée d’y porter un nouveau regard compréhensible, plus profond, et peut-être d’en dégager un exposé vivant [38]. »

F. Si la phénoménologie veut mener sa tâche à bonne fin, il lui est très nécessaire de recevoir la perpétuelle rectification qu’elle trouvera dans les investigations philosophiques et archéologiques les plus consciencieuses. Il lui faut se tenir toujours prête à être confrontée aux documents, aux faits. Non pas que l’élaboration objective de ces matériaux puisse aller sans interprétation, c’est-à-dire sans phénoménologie. Toute exégèse, toute traduction, toute lecture même est déjà une herméneutique. Mais cette herméneutique purement philologique a des buts moins vastes que celle qui est purement phénoménologique. Il s’y agit d’abord du vocabulaire, ensuite de la chose au sens de ce qui est concrètement pensé, autrement dit traduisible. Naturellement cela exige une signification, mais moins profonde et moins étendue que la compréhension phénoménologique [39]. Toutefois celle-ci dégénère en un art, ni plus ni moins, ou en une fantaisie creuse, dès l’instant où elle se refuse au contrôle de l’interprétation philologico-archéologique (Wach, 117 ; van der Leeuw, passim).

G. L’ensemble de ces démarches, en apparence compliqué, n’a finalement d’autre but que la pure objectivité. La phénoménologie n’émane pas des choses, encore moins de leur conditionnement mutuel, et infiniment moins encore de la « chose en soi ». Elle veut trouver l’accès aux choses même (Heidegger, 34). A cet effet, elle a besoin d’une signification, parce qu’elle ne peut faire à son gré l’expérience vivante des choses. Mais cette signification est purement objective ; toute espèce de violence, empirique, logique ou métaphysique, est exclue. Comme Ranke   l’estimait de chaque époque, la phénoménologie pense que chaque devenir est « immédiat à Dieu » et que « la valeur n’en repose pas sur ce qui en émane, mais dans son existence même, dans son propre soi-même » [40]. Elle s’écarte de la pensée moderne, lorsque celle-ci voudrait nous enseigner à « tenir le monde pour une étoffe sans forme que nous avons à former, en nous érigeant en maîtres du monde » [41]. Elle ne veut qu’une chose : témoigner de ce qui s’est montré à elle [42]. Elle n’y peut parvenir qu’indirectement, à travers une seconde expérience vécue de ce qui est arrivé, à travers une reconstruction. Sur cette voie, il lui faut écarter beaucoup d’obstacles. Voir face à face lui est refusé. Mais même dans le miroir ce qui se laisse regarder n’est pas peu de chose. Et de ce qu’on a ainsi vu on peut parler.

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[1cf. Note, p. 646. Die Problematik der Neuscholastik, Kantstudien 33, 1928.

[2Lebensformen, 418.

[31 John iv. 10, 19.

[4Przywara, ibid., 92.

[5ibid., 95.

[6Wach, Religionswissenschaft, 12.

[7Poetics, Chap. 9.

[8E. Utitz, Ästhetik, 1923, 18.

[9Wach, ibid., 56.

[10cf. Spranger, Einheit der Psychologie.

[11That psychology is concerned purely with actual, and not with historical, experiences, and that consequently a limit subsists here also, obviously cannot be admitted for one moment; without psychology we should be unable to deal with history; cf. Spranger, Einheit der Psychologie, 184.

[12Wach, Verstehen I, 12.

[13Wach, Rel. wiss. 131.

[14cf. Note, p. 646.

[15Wach, Rel. wiss. 82.

[16Th. de Laguna, “The Sociological Method of Dürkheim”, Phil. Rev. 29, 1920, 224. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften, II, 1913, 490.

[17Jaspers, Allgemeine Psychopathologie, 36.

[18Begrebet Angest (The Concept of Dread), Sami. Vaerker, IV2, 1923, 360; cf. the entire fine passage.

[19Déjà l’expression « expérience vécue » est objectivement orientée (on fait l’expérience de quelque chose) et désigne une « structure. »

[20La particule er marque acquisition (Traducteur).

[21Cf. E. Spranger, Die Einheit der Psychologie. Sitzungber d. preuss. Akad. d. Wiss., 24, 1926, 188, 191. — F. Krüger, Ber. über den VIII. Kongress fur experim. Psych., 33.

[22Cf. dans un autre domaine du savoir, P. Bekker, Musikgeschichte, 1926, 2.

[23C’est ce qu’on a appelé le cercle herméneutique ; G. Wobbermin le premier nous y a rendus attentifs ; cf. J. Wach, Religionswissenschaft, 49.

[24Cf. A. A. Grünbaum, Herrschen und Lieben, 1925, 17. — Spranger, 6 ss.

[25Spranger, Einheit der Psychologie, 177. Cf. la remarque de Wach : l’étroite connexion entre la doctrine des types et la théorie de l’herméneutique n’a pas été jusqu’ici suffisamment soulignée, Religionswissenschaft, 149.

[26« Relations compréhensibles », ce terme est dû à Karl Jaspers.

[27Sur l’histoire de cete notion, cf. B. Pfister, Die Entwicklung zum Idealtypus, 1928. 1

[28Voir aussi P. Hofmann, Das religiöse Erlebnis, 1925, 8.

[29Ce que nous entendons par « phénoménologie de la religion », Hackmann l’appelle : « science générale des religions ». D’autres noms ont été présentés (mais ils ne se sont pas maintenus) : « psychologie transcendantale»,«eidologie», « doctrine (science) des formes (Formenlehre) des représentations religieuses » (Usener).

[30W. Mc. Dougall, An outline of psychology, 1926, 284.

[31L’expression usuelle, Einfühlung, appuie trop fortement sur la part, d’ailleurs légitime, de la sensibilité dans cette insertion.

[32Il en est de même de ce qu’on appelle le « présent ».

[33H. Usener, Götternamen, 1896, VII.

[34G. K. Chesterton, The everlasting man, 116. —Dilthey « possédait un curieux instinct de la méthode phénoménologique telle que la pratiquait Husserl. Mais ce dernier ne pouvait comprendre Dilthey, parce qu’il interprétait sa propre découverte d’une manière rationnelle » ; H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie 1928, 28 s. — Cf. Hofmann, Religiöses Erlebnis, 4 s.

[35K. Jaspers, Allgemeine Psychopathologie », 1923, 204.

[36Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928 63 — Cf M. Heidegger, 38 ; — Ulrich Eyser, Phänomenologie, Das Werk Edmund Husserls, dans Mass und Wert, Zurich, 1938 ; — E. Fink, Die phänomenologische Philosophie Husserls in der gegenwärtigen Kritik, dans Kantstudien 38, 1933.

[37Cf. van der Leeuw, Der Mensch und die Religion. — Scheler, Nachlass I, 267 : la phénoménologie présuppose un commerce des plus intensifs et des plus directs, une quasi-symbiose avec le monde; elle est l’empirisme le plus radical parce que pour toutes thèses et formules, y compris celles de la logique pure, on a besoin d’une preuve dans le contenu vécu (eine Deckung im Erlebensgehalt).

[38Jaspers, Psychopathologie, 404. — Cf. Usener, Göternamen 62.

[39Spranger donne un bel exemple, en comparant entre eux les divers «sens» d’un texte biblique, sens toujours plus amples et plus profonds, Emheit der Psychologie, 180 ss.

[40L. von Ranke, Weltgeschichte, VIII, 1921, 177.

[41E. Brunner, Gott und Mensch, 1930, 40.

[42Cf. W. J. Aalders, Wetenschap als Getuigenis, 1930