Coomaraswamy : Le Bouddhisme (Introduction)

Le Bouddhisme semble différer d’autant plus du Brahmanisme, dont il est issu, qu’on l’étudie plus superficiellement ; mais plus on approfondit cette étude, plus il devient difficile de les distinguer l’un de l’autre, ou de dire sous quels rapports, s’il en est aucun, le Bouddhisme n’est pas réellement orthodoxe. La distinction la plus saillante est le fait que la doctrine bouddhique a été exposée par un fondateur d’apparence historique, qui aurait vécu et enseigné au VIe siècle avant Jésus-Christ. Hors cela, il y a seulement dans le Bouddhisme de larges différences d’accent. Ainsi, l’on tient généralement pour évident qu’il faut quitter le monde si l’on veut suivre la Voie et comprendre la doctrine. L’enseignement s’adresse, soit à des Brâhmanes sur le point de se convertir, soit à la congrégation des Moines Errants (pravrâjaka) déjà entrés dans le Sentier ; certains d’entre eux sont déjà des Arhats parfaits, devenus à leur tour les maîtres d’autres disciples. Il y a également un enseignement éthique pour les laïques, avec commandements et défenses sur ce qu’il faut faire ou ne pas faire [1], mais rien qui puisse être décrit comme une « réforme sociale » ou une protestation contre le système des castes. La distinction qui est faite à maintes reprises entre le « vrai Brâhmane » et le simple Brâhmane de naissance est celle qu’affirmaient déjà sans cesse les livres brahmaniques.

Si l’on peut en quelque façon parler du Bouddha   comme d’un réformateur, c’est seulement dans le sens strictement étymologique du terme : ce n’est pas pour établir un nouvel ordre, mais pour restaurer un ordre ancien que le Bouddha   est descendu du ciel. Mais si son enseignement est « parfait et infaillible [2] », c’est parce qu’il a entièrement pénétré la Loi Éternelle (akâlika dharma) [3]. Il dénonce comme une vile hérésie l’idée qu’il enseignerait « une sagesse qui serait sienne », élaborée par lui [4]. Il n’est pas de véritables sages qui soient venus pour détruire ; ils sont toujours venus pour accomplir la Loi. «J’ai vu, dit le Bouddha  , l’Ancienne Voie, la Vieille Route prise par les Tout-Éveillés d’autrefois, et c’est le sentier que je suis [5] » Et, comme il fait d’autre part l’éloge des Brâhmanes d’antan qui se souvenaient de l’Ancienne Voie conduisant à Brahma   [6], on ne peut douter que le Bouddha   fasse allusion à « l’étroit sentier ancien qui mène très loin, par lequel les contemplatifs, les connaissants de Brahma   montent et sont délivrés » (vimuktâh), mentionné dans des versets qui étaient déjà antiques quand Yâjnavalkya les citait dans la première Upanishad   [7]

Il est expressément déclaré d’autre part que les Brâhmanes d’aujourd’hui - bien qu’il y ait des exceptions - ont perdu les grâces qui étaient l’apanage de leurs ancêtres purs et sans ego [8]. C’est de ce point de vue, et en relation avec le fait que le Bouddha   est né dans un âge où la caste royale était plus en honneur que la caste sacerdotale, que l’on peut le mieux comprendre la raison de la promulgation des Upanishads   et de la doctrine bouddhique à une seule et même époque. Ces deux corps de doctrine intimement liés et concordants, tous deux d’origine « sylvestre », ne s’opposent pas l’un à l’autre, mais à un adversaire commun. Leur intention est manifestement de restituer les vérités d’une antique doctrine. Non que la continuité de la transmission par les lignées érémitiques des forêts se soit jamais interrompue, mais parce que les Brâhmanes des cours et du « monde », occupés d’abord des formes extérieures du rituel, et peut-être trop intéressés à leurs émoluments, étaient alors devenus plutôt « Brâhmanes de naissance » (brahmabandhu) que Brâhmanes dans le sens des Upanishads   et du Bouddhisme, à savoir « connaissants de Brahma   » (brahmavit). Il y a peu de doute que la doctrine profonde du Soi ait été enseignée jusque-là par transmission magistrale (guruparamparâ) à des disciples qualifiés ; cela est pleinement évident, d’une part dans les Upanishads   elles-mêmes [9] (leur nom même signifie « s’asseoir auprès d’un maître »), et d’autre part dans le fait que le Bouddha   parle souvent de « ne rien garder par devers soi ». Il résulterait nettement de ces conditions que ceux à qui le Bouddha   se réfère si souvent comme à l’ « inculte multitude » doivent avoir entretenu ces fausses « théories de l’âme » et ces croyances en une réincarnation « personnelle » contre quoi il fulmine inlassablement.

Il se peut aussi que les rois eux-mêmes, dressant leur arrogante puissance contre l’autorité sacerdotale, aient cessé de choisir leurs ministres brahmanes avec sagesse [10]. De cet état de choses, Indra lui-même, roi des Dieux, « aveuglé par son propre pouvoir » et égaré par les Asuras, fournit l’archétype in divinis [11]. D’un autre côté, pour ce qui est de l’ « éveil » de la qualité royale en ce qui concerne le Bouddha  , nous en avons également le paradigme en Indra ; car, exhorté par le conseiller spirituel à qui il doit allégeance, Indra « se réveille » (buddhwâ châtmânam) [12] et se célèbre lui-même, le Soi éveillé, par des louanges où l’on trouve des mots qu’aurait pu employer le Bouddha   : «Jamais, à aucun moment, je ne suis soumis à la Mort » (mrityu-mâra) [13]. On ne perdra pas non plus de vue qu’il est plus d’une fois référé à l’Indra védique comme à un Arhat. Et, s’il paraît étrange que la véritable doctrine ait été enseignée par un membre de la caste royale, dans le cas du Bouddha  , il y a là un état de fait qu’il n’est pas rare de rencontrer dans les Upanishads   [14]. Krishna lui-même, bien qu’il fût un maître spirituel, n’était-il pas aussi de sang royal ? Tout cela revient à dire que, lorsque le sel d’une « église établie » a perdu sa saveur, c’est du dehors que sa vie sera renouvelée plutôt que du dedans.

Les écrits où sont conservées les traditions sur la vie et les enseignements du Bouddha   relèvent de deux catégories : le Petit Véhicule (Hînayâna) et le Grand Véhicule (Mahâyâna). C’est du premier, et dans ses plus anciens textes, que nous nous occuperons principalement. Les livres appartenant au Petit Véhicule sont composés en pali, dialecte littéraire étroitement apparenté au sanscrit. Les écrits palis se placent entre le IIIe siècle environ avant Jésus-Christ et le VIe siècle après Jésus-Christ. Le Canon est formé de ce que l’on appelle les « Trois Corbeilles » qui désignent respectivement la Règle monastique (Vinaya), le Discours (Sûtra) et la Doctrine Abstraite (Abhidharma). Nous nous occuperons surtout des cinq classes du» Discours », écrit où se trouve conservé ce qui est tenu pour paroles authentiques du Bouddha  . D’entre les écrits extra-canoniques, les plus importants parmi les premiers textes sont les Milindapanha et le Visuddhimagga. Le grand livre de Jâtaka, largement composé d’anciens matériaux mythologiques refondus dans une forme populaire, et rapportés comme des récits des naissances précédentes, est relativement tardif, mais fort instructif, à la fois du point de vue bouddhique et comme peinture détaillée de la vie de l’Inde ancienne. Tous ces livres sont pourvus de commentaires élaborés de la façon que nous appellerions aujourd’hui « scolastique ». Nous prendrons ces textes tels qu’ils sont, car nous ne nous fions pas aux corrections de textes des érudits modernes, dont les méthodes critiques relèvent principalement de leur aversion pour les institutions monastiques et de leur opinion individuelle sur ce que le Bouddha   a dû dire. De fait, il est surprenant qu’un corps de doctrine tel que le Bouddhisme, avec sa marque profondément intemporelle et même antisociale, et, d’après les paroles du Bouddha   lui-même, « difficile à comprendre pour vous qui êtes de perspectives différentes, qui avez d’autres capacités de compréhension, d’autres goûts, une autre obédience et une autre formation [15] », ait pu devenir aussi « populaire » dans le milieu occidental actuel. On aurait pu supposer que des esprits modernes eussent trouvé dans le Brahmanisme, qui conçoit la vie comme un tout, une sagesse plus conforme à leur nature. Il y a lieu seulement de penser que, si le Bouddhisme a été tant admiré, c’est surtout pour ce qu’il n’est pas. Un spécialiste moderne a fait la remarque suivante : « Le Bouddhisme, dans sa pureté primitive, ignorait l’existence de Dieu ; il niait l’existence de l’âme ; il était moins une religion qu’un code de morale [16]. » On discerne là un appel au rationalisme d’une part, au sentimentalisme d’autre part. Malheureusement, ces trois propositions sont fausses, au moins dans le sens où elles sont entendues. C’est à un autre Bouddhisme que va notre sympathie et à qui nous pouvons donner notre adhésion ; et c’est le Bouddhisme des textes tels qu’ils sont.

Parmi les textes du Grand Véhicule, composés en sanscrit, il en est peu - si même il y en a - qui soient antérieurs au commencement de l’ère chrétienne. Parmi les plus importants de ces textes sont le Manâvastu, le Lalita Vistara, le Divyâvadâna et le Saddnarma Pundarîka. Les deux grandes formes du Bouddhisme auxquelles nous avons fait allusion sont dites souvent, et d’une manière assez vague, respectivement du Sud et du Nord. C’est l’école du Sud qui survit à l’heure actuelle à Ceylan, en Birmanie et au Siam. Originellement les deux écoles florissaient ensemble en Birmanie, au Siam, au Cambodge, à Java et à Bali, côte à côte avec un Hindouisme auquel, souvent, elles s’unissaient. Le Bouddhisme de l’école du Nord gagna le Thibet, la Chine et le Japon, par le moyen de maîtres hindous et de disciples autochtones qui traduisirent les textes sanscrits. A cette époque on ne considérait pas que la simple connaissance des langues pût suffire à faire de quelqu’un un « traducteur » dans un sens quelque peu valable du mot ; personne n’eût entrepris de traduire un texte sans l’avoir étudié pendant de longues années aux pieds d’un interprète traditionnel et autorisé de ces enseignements. Encore moins se serait cru qualifié, pour traduire un ouvrage, quiconque n’eût pas ajouté foi à ses enseignements. Rares en vérité sont les traductions de livres hindous en langues européennes qui peuvent encore prétendre au degré de perfection que les bouddhistes thibétains et chinois exigeaient d’eux-mêmes [17].

On peut observer que le Brahmanisme, alors qu’il se répandait largement, à une certaine époque, dans la « plus grande Inde » du Sud-Est asiatique, ne traversa jamais les frontières septentrionales de l’Inde proprement dite. Le Brahmanisme n’était pas, comme le Bouddhisme, ce que l’on pourrait appeler une foi missionnaire. La culture hindoue a gagné et influencé profondément l’Extrême-Orient à travers le Bouddhisme, qui tantôt s’est fondu, tantôt est demeuré côte à côte avec le Taoïsme, le Confucianisme et le Shintoïsme. Ce sont les formes contemplatives du Bouddhisme qui ont exercé la plus grande influence. Ce qui avait été Dhyâna (pali : jhâna) dans l’Inde est devenu Tcha’n en Chine et Zen au Japon (NA: Voir les divers ouvrages de T. Suzuki  .). Nous ne pouvons malheureusement décrire ici ces formes du Bouddhisme, mais nous devons affirmer que, bien qu’elles diffèrent grandement du Petit Véhicule par l’accent et par le détail, elles ne représentent rien moins qu’une dégénérescence du Bouddhisme. Les Bouddhismes du Thibet et de l’Extrême Orient sont propres à susciter notre plus profonde sympathie, tant par la profondeur de leurs doctrines que par la poignante beauté des lettres et de l’art au moyen desquels ces enseignements sont dispensés. Il nous faut seulement ajouter que le Bouddhisme est mort dans l’Inde proprement dite vers la fin du XIIe siècle. Shankarâchârya, le plus éminent interprète doctrinal du Vêdânta, a été souvent appelé un « bouddhiste déguisé ». Le terme Vêdânta («Fin du Vêdâ », dans le sens où le Nouveau Testament peut être appelé « la conclusion et l’accomplissement » de l’Ancien) se rencontre du reste déjà dans les Upanishads   ; et le fait est que le Vêdânta et le Bouddhisme ont tant de points communs dès le début que tout exposé de l’un peut s’entendre comme un exposé de l’autre. C’est pourquoi une fusion de l’Hindouisme et du Bouddhisme s’est faite au moyen âge hindou, et c’est pourquoi le Bouddhisme à cessé d’exister comme doctrine distincte dans l’Inde même. Si le Bouddhisme à pu émigrer et survivre ailleurs plutôt que l’Hindouisme, c’est principalement pour la raison suivante : alors que l’Hindouisme s’accomplit à la fois dans la vie active et dans la vie contemplative, c’est la vie de contemplation qui importe d’abord au Bouddhisme, et, pour cette raison, il peut beaucoup plus aisément s’enseigner en tant que Voie d’évasion hors des liens formels de n’importe quel ordre social.