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La crise du sens et la phénoménologie

Richir (CSP:9-13) – a instituição simbólica

§ 1. — Le problème de la métaphysique classique

domingo 17 de outubro de 2021

[RICHIR  , Marc. La crise du sens et la phénoménologie. Grenoble: Jérôme Millon, 1990, p. 9-13]

Comme elle a été fixée, au moins depuis Platon   et Aristote  , la question? classique de la métaphysique classique est celle de l’étantité de l’étant, de ce qui fait que ce qui est est ce qui est, ou de ce qui constitue et définit la réalité du réel. Reprise magistralement, en notre siècle, par? Heidegger  , cette question est celle du sens? d’être de ce qui est, du sens d’être de l’étant. Reprise magistrale en ce qu’elle montre, dès Sein und Zeit?, que c’est là tout d’abord, plutôt qu’une question de fait, où le réel serait aveuglément donné, une question de sens qui, comme telle, se pose pour l’homme? qui doit l’entendre, que l’homme est donc avant tout un être du sens; mais aussi en ce que, l’homme n’étant plus assimilé, comme chez Husserl  , à une subjectivité transcendantale donatrice de sens, mais à un Dasein? toujours déjà ek-stasié au sens, il ne dispose pas du sens à sa guise, n’en est pas le maître, celui-ci fût-il dissimulé dans ses profondeurs insondables. S’il n’y avait qu’une leçon à retenir de l’œuvre heideggerienne, ce serait celle-là : il n’y a pas d’étant (de «réel») «en soi», insignifiant, hors de cette détermination de sens qui est détermination du sens d’être de ce qui est, et ce déjà parce qu’il peut y avoir différents «genres» (sens d’être) d’étants (par exemple? : Dieu?, les idées, les nombres, les hommes, les choses? naturelles et fabriquées, etc.).

Posée de cette manière très générale, cette question en entraîne immédiatement une autre, qui est sans doute? la plus fondamentale dans la mesure? où elle porte? sur son sens même : s’il en est ainsi, c’est-à-dire si l’homme n’est pas, en général, maître du sens, en particulier maître du sens de la question métaphysique, c’est que la détermination du sens d’être de ce qui est relève, en tant que détermination, d’une institution symbolique?, dont personne? ne dispose ad libitum, [10] pas même le philosophe?, et qui, d’une certaine manière, s’est toujours déjà décidée à son insu. Par là même, la naissance de la philosophie ne procède pas d’un acte souverain de création de sens, mais d’une «création» de sens sous l’horizon? d’un sens qui s’est toujours déjà institué sur le «terreau» d’une institution symbolique? [1], socio-historique, plus large, dont fait partie l’institution symbolique du langage? articulé. Il n’y a pas, autrement dit?, de «sens philosophique» qui ne se nourrisse, par une indescriptible alchimie, d’un «sens commun?» ou d’un «monde? commun» — l’équivalent de la Lebenswelt? husserlienne — où doit déjà jouer?, au moins de manière implicite, un certain «sens» du réel ou de ce qui est : où, en principe?, chacun s’entend sur ce qui est réel et sur ce qui ne l’est pas, et qui est déjà une certaine institution symbolique du réel en sa signifiance de réel, et par là, plus loin, de ce qui est signifiant et insignifiant en général.

Tout le problème est dès lors, plus profondément, et tout d’abord, celui de la signifiance, de savoir? si l’institution symbolique de ce qui est signifiant et insignifiant comporte en soi l’institution symbolique de ce qui a la signifiance du réel (de ce qui est) et l’insignifiance de l’irréel (de ce qui n’est pas), de savoir s’il y a coextensivité entre signifiance et réalité, et en quel sens. On pourrait dire, dans un premier? temps, et à juste titre, qu’il n’y a pas de sens commun du réel qui soit possible sans langage, sans une communauté de langage qui coïncide avec l’institution symbolique d’un langage articulé [2]. Ce qui échappe au dire du langage ne peut, en effet, stricto sensu être reconnu pour «réel», et ce, parce qu’il échappe au sens — ce qui est plus large que la «définition» — et est dès lors «insignifiant». Par là, toute institution de sens du réel est bien, au moins par la médiation du langage, institution symbolique de ce sens: si les dieux? ne sont plus rien? de réel pour nous, ils l’étaient bien pour les peuples archaïques, si l’orage n’est plus, pour nous, qu’un processus météorologique, il est, pour tels indiens de la forêt amazonienne, la manifestation de puissances? invisibles mais bien réelles, etc. Mais quoi qu’il en soit, le danger d’une généralisation en laquelle toute signifiance serait ipso facto? [11] signifiance de réel, réside dans la confusion qui s’y insinuerait entre le «référent» du langage et la réalité, l’étantité de ce qui est: conception naïve et fausse puisque, si tout réel doit d’une manière ou d’une autre relever du référent linguistique, tout ce qui est articulé du référent n’en est pas pour autant «réel» — la fiction, l’illusion? et le mensonge ne sont pas des «inventions» de la philosophie. Cela montre au moins qu’il y a toujours, à l’intérieur d’une institution symbolique de langage, l’institution symbolique d’une certaine «réalité» commune, qui fait partie du «monde commun», mais dont le statut n’est pas interrogé comme tel. Il y a donc, de ce point? de vue?, une certaine division interne à l’institution symbolique de langage, où chacun peut reconnaître, en principe, un «réel commun» sur lequel tout le monde s’entend toujours déjà, et des manifestations «aberrantes», relevant de la fiction, de l’illusion, du rêve, du mensonge, du délire, etc., et dont le sens fait au moins question, sans qu’il soit pour autant, comme c’est le cas dans notre culture? (dans l’institution symbolique où nous vivons), ipso facto intégralement rapporté à un «monde privé» (Binswanger  ). Autrement dit, cette division interne est toujours réfléchie par le groupe social? comme énigme à la fois de la signifiance en général, et de la signifiance du «réel commun» en particulier.

La recherche du sens est en effet aussi vieille que l’homme lui-même. La division interne à l’institution symbolique du langage signifie qu’il n’y a pas de langage articulé sans au moins la prescience d’un méta-langage où l’«aberrant», le non-sens relatif apparaissant avec l’arbitraire relatif des «découpages» du langage articulé, incapables de rendre compte de l’«aberrant», serait susceptible de délivrer son propre sens. La production? collective des mythes? est une tentative de réflexion de cet au-delà du langage articulé par les moyens du langage articulé lui-même, au sein d’une «logique» complexe et musicale des êtres, des qualités et des formes? sensibles [3]. Le mythe procède déjà de l’interrogation? métaphysique en général, mais c’est avec ce double paradoxe que, jouant de la signifiance du langage symboliquement articulé, il dit l’au-delà de celui-ci dans ses termes mêmes, et reste plongé, dès lors, dans l’indistinction de la signifiance entre signifiance en général et signifiance du réel. C’est que, pour reprendre notre exemple de l’orage, la création des mythes rend les puissances invisibles qui le [12] déchaînent tout autant réelles que signifiantes, et que, dans le mythe, il serait vain de tenter de discerner rigoureusement ce qui y est pris comme réel et ce qui y est pris comme une sorte? «fiction» signifiante. Le propre, sans doute, des sociétés archaïques (créatrices de mythes), est de «saturer» du sens (fût-il sens de l’«aberrant») par du sens, de replier, pour ainsi dire, le langage articulé sur lui-même, comme si, dans ses «jours», devait transparaître son au-delà qui est censé le tenir en lui-même, sans donc que l’irruption d’un non-sens radical y puisse apparaître. Telle est l’institution symbolique de la pensée mythique? qu’elle se construit par une patiente et infinie saturation du non-sens apparent par du sens caché — l’irruption du non-sens radical y étant redoutée comme la mort? (symbolique) du groupe social lui-même. Il n’y a donc, dans ces «mondes?» symboliquement institués, jamais plus (ni moins) de signifiance en général, et de signifiance de réel, que dans le langage institué lui-même : c’est pourquoi, comme on l’a très justement dit, les mythes contiennent les réponses avant même que les questions fussent posées. Le mythe est l’indéfinie et perpétuelle reformulation de la même tautologie symbolique?, qu’il faut se garder de confondre avec une tautologie logique [4] : cette tautologie symbolique est le lieu?, tant d’une «foi» symbolique en la signifiance (du langage symboliquement institué) [13], que d’une «foi» symbolique en la signifiance du réel que recèle la première. Car les mythes «inventent», ou plutôt instituent autant de «réel» que de «fictif», ils élargissent la «portée» de l’institution symbolique en élargissant tout autant, dans un seul et même mouvement? indissociable, la signifiance en général et la signifiance du réel, cette dernière poursuivant la première comme son ombre?.


[1Nous entendons institution symbolique au sens le plus large, tel qu’il est généralement impliqué dans la linguistique, l’ethnologie et la psychanalyse.

[2C’est-à-dire d’une langue toujours déjà donnée, et dont l’origine est inscrutable dans ses termes mêmes — ce qui est un caractère général de toute institution ou de tout «système» symbolique.

[3Cf. Lévi-Strauss, Mythologiques, 4 vol., Plon, Paris.

[4La tautologie symbolique est, en notre sens, coextensive de toute institution symbolique en ce qu’elle est le lieu d’identité symbolique entre le «système» symbolique et le monde. Pour le langage, c’est l’identité symbolique entre les signes et les choses, qualités, formes, actions, etc. — l’unité indissociable des signes, autant de monde que de langage. Pour la pensée mythique, c’est l’identité symbolique d’un «système» socio-politique englobant (allant jusqu’aux techniques de chasse, de pêche, de culture etc., en passant par les relations de parenté), identité en jeu dans cette sorte «d’expérience en pensée» en quoi consiste chaque mythe et où elle a été remise en cause par un désordre initial déjà codé. C’est dans la mesure où l’ordre symbolique se retrouve partiellement dans son identité au terme des récits mythiques, avec au moins une apparence de légitimation, que nous disons d’eux qu’ils poursuivent indéfiniment la tautologie symbolique du «système» et du «monde». Celle-ci est distincte de la tautologie logique, qui en dérive, dans la mesure où elle manifeste l’identité comme signifiante plutôt que l’identité à soi d’un terme (a priori quelconque) dès lors distingué ou abstrait pour les besoins d’un raisonnement. De l’une à l’autre, il y a, nous allons le voir, le passage par la logique, et donc par l’indifférence de l’abstraction à l’égard de ce qu’elle abstrait — indifférence qui est à la base du «formalisme» en logique, mais aussi de tout formalisme, fût-il structural. Celui-ci procède sans doute d’une abstraction de l’ordre symbolique qui l’hypostasie pour l’identifier à soi, pour en faire l’«object» stable d’une étude. Ce n’est donc pas que l’abstraction soit illégitime, mais c’est qu’elle le devient dès lors qu’elle pose son «objet» comme existant réellement.