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Horizonte e Complementaridade

Eudoro de Sousa (HCSM:79-84) – Xenófanes

Ensaio sobre a relação entre mito e metafísica, nos primeiros filósofos gregos

sábado 9 de outubro de 2021, por Cardoso de Castro

    

[Eudoro de Sousa  . Horizonte   e Complementaridade. Sempre o mesmo acerca do mesmo. Lisboa, INCM, 2002, p. 79-84]

    

42. Não nos move, nem de leve, o intuito de escrever   uma história, ainda que parcelar, da filosofia grega. Mas, a fim de [79] restabelecer o paralelismo (ou, talvez, a convergência) da codificação mítica e da codificação lógica   do mistério do horizonte  , que, vê-lo-emos em breve, Parménides   revelou o quanto pôde, há pelo menos dois   nomes que não devem ser omitidos, se quisermos evitar o maior número   de parênteses incômodos ou de veladas alusões: Xenófanes e Pitágoras. O motivo porque não aduzimos Heráclito   não se explica em poucas palavras; deixemo-lo para uma oportunidade   que, decerto, não deixará de se apresentar, e, assim o cremos, em carácter de urgência. No plano abstracto de um pensamento   que todo o positivismo   residual e ainda actuante na nossa cultura preferiría reconhecer   como exclusivamente teórico e racional, e na linha que vai de Anaximandro   a Parménides, Xenófanes e Pitágoras representam-se pelos dois pontos em que irrompe com mais vivo esplendor o momento religioso de todo o filosofar. Que a presença   dele não cessa, embora muitas vezes se oculte sob a máscara da oposição ao formalismo institucional, à rotina que transfere para a imobilidade da morte por repetição, o curso vital de uma perene renovação  , é o que se demonstra, já no início histórico da filosofia, quando Anaximandro transpõe para o Indiferenciado alguns epítetos que, segundo a tradição   mito  -poética, só cabiam propriamente a Zeus   Olímpico. A intenção   do filósofo é clara; mas converter-se-á em deslumbrante evidência e, sobretudo, em mensagem de fácil comunicação e ampla difusão, quando Xenófanes a puser em verso, e escondida naquela métrica em que nenhum grego se cansa de escutar   Homero  . Não sabemos o que pensariam os filósofos de Mileto acerca dos deuses. O panta   theon (ou daimonon) plere, atribuído a Tales, não se equaciona, sem dificuldades, com qualquer concepção tradicional do politeísmo helénico do período arcaico, e só parece harmonizar-se com a notícia de Diógenes Laércio sobre um aspecto do hilozoísmo jónico, onde se diz que «até os próprios entes inanimados têm alma  , crença esta, a que (Tales) fora levado pela observação   do magneto e do âmbar», conjugada com a de Aristóteles   (De an., I, 2,405 a 419) que, aliás, manifesta suas dúvidas acerca dos rumores que corriam, de haver ele declarado que «o magneto tem alma porque move o ferro». Contudo, se não admitimos uma espontaneidade improvável, dadas as circunstâncias   históricas, o conteúdo dos fragmentos de Xenófanes, referentes a um deus  , seria inexplicável sem a doutrina de Anaximandro sobre o Indiferenciado, desde que não deixemos cair alguns de seus pormenores no silêncio   hostil, ou não, a submetamos, em seu todo, a distorções tendenciosas. Em primeiro lugar, concedamos a palavra   a Xenófanes; já que a tradição no-la transmitiu com notável [80] generosidade (os fragmentos «teológicos» seguem-se na ordem numérica da edição de Diels-Kranz): (10) «Já que todos, desde o princípio, aprenderam com Homero...»; (11) «Homero e Hesíodo   imputaram aos deuses tudo quanto entre os homens é indecoroso e censurável: roubos, adultérios e enganos recíprocos»; (14) «Mas creem os mortais   que os deuses nasceram e que, tal como eles, têm figura, vestuário e voz»; (15) «Se mãos tivessem os bois, os cavalos e os leões, e se pudessem com as mãos pintar ou produzir obras de arte, como se homens fossem, então os cavalos pintariam, semelhantes a cavalos, e os bois, semelhantes a bois, as figuras dos deuses, e esculpiríam os corpos deles, cada um em conformidade com o próprio   aspecto»; (16) «De pele negra e nariz achatado, aos Etíopes se afiguram os deuses; mas aos Trácios, de olhos azuis e cabelos louros»; (23) «Um só deus, o supremo entre homens e deuses, diferente dos mortais, na forma como no pensamento»; (24) «Todo ele vê, todo ele pensa, todo ele ouve»; (25) «E sem custo tudo move por força do próprio pensamento»; (26) «Ele sempre se mantém no mesmo lugar, sem mover-se   — nem convém à sua natureza, que se mova para cá e para lá».

43. Não há que perder muitas palavras, no intuito de provar que entre o frg. 16 e o frg. 23 passava uma linha, dividindo uma parte negativa de uma parte positiva. O poema, ou o sector do poema, que teria por objecto «Deus e os deuses», preludiava, pela crítica ao politeísmo de Homero e Hesíodo, uma doutrina que dir-se-ia inédita, não soubéssemos o que depreender se pode, da «teologia» virtualmente contida na cosmologia milésia, tal como a conhecemos pela versão de Anaximandro. Mas, abstraindo por ora, da sua origem   jónica, atentemos nas duas partes, precisamente como o que são: partes de um todo, cujo autor é uma figura tanto mais vincadamente histórica, quanto é certo haver sido o primeiro filósofo que ousou falar de si, antes ou enquanto falava de sua filosofia. No respeitante à primeira parte, o frg. 10 é fragmento de um fragmento; talvez as primeiras palavras encetem a expressão   de um pensamento que se poderia completar assim: «Já que todos, desde o princípio, aprenderam com Homero (examinemos se o aprendido vale a pena   o que pagaram pelo aprendizado).» Que a não vale, desmonstra-se no frg. 11 pelas extremas consequências do antropomorfismo, cujas raízes aparecem nos três fragmentos seguintes (14-16). Xenófanes insinua habilmente a ideia de que o proveniente da ordem estética, que é a forma humana dos deuses, não se detém nas fronteiras da ordem ética e, por conseguinte, o poeta passará sem [81] grande esforço de imaginação  , da forma humana à demasiado humana índole dos deuses. Todo o poema se manteria dentro do horizonte da crítica ao antropomorfismo, dilatasse-o, embora, tanto quanto lho permitia a altura propícia à visão   multiplicada, diversificada e enriquecida, das variantes do mesmo tema fundamental. Mas ao lado de Xenófanes corriam as águas de uma inestancável fonte de inspiração  : o Indiferenciado de Anaximandro, ou de toda a escola de Mileto, proporcionava-lhe outro tema, este, agora, positivo. Do que os deuses não são, abre-se nova perspectiva para o que Deus é. Repare-se, antes de mais, que os dois temas se interseccionam no frg. 24: «Todo ele vê, todo ele pensa, todo ele ouve.» O primeiro tema ainda ressoa no sentido imediato de que possa haver quem creia na impossibilidade de existir quem veja, pense e ouça, sem órgãos adequados à visão, pensamento e audição; mas o segundo já se apresenta, entrecruzado com o primeiro, na significação mais subtil de que Deus vê como um Todo, pensa como um Todo, escuta como um Todo; e esse Todo já se nos revela, evidentemente, como Indiferenciado. Anaximandro associara ao seu theion periekhon («divino   circundante») os epítetos de «imortal» e «incorruptível  », e a imortalidade é, como se sabe, o único traço   de desumanidade que resta aos demasiados humanos deuses de Homero e Hesíodo. É certo que Xenófanes, nos fragmentos que subsistem, não menciona semelhante traço, mas é difícil supor que o não tivesse negado, já que, no frg. 14, chama a atenção   para a crença dos «mortais», de que teriam eles (os deuses) nascido, e portanto, não se vê como recusar-lhe o espírito   da sentença, cuja letra   possuímos numa cita de Aristóteles (Rhet., II, 23, 1399 b 5): «Tão ímpios são os que asseveram que os deuses nascem, como os que afirmam que eles morrem.» Por último, quanto aos frgs. 25 e 26, digamos que nada há que acrescentar ao inexcedível comentário de Jaeger   (1952, 49-51): «aqui, Xenófanes critica de novo a representação homérica. Em Homero, a velocidade do movimento dos deuses está concebida como verdadeiro sinal do poder divino. Pelo contrário, Xenófanes requer que seu Deus seja imóvel, pois vê nisto um sinal da mais alta dignidade   [...]. Encontramo-nos de novo com a mesma intuição   religiosa, nas estátuas e pinturas contemporâneas, que representam os deuses sentados em tronos, com toda a sua majestade, ainda que, como é natural, os artistas tivessem de expressar   esta intuição em termos antropomórficos [...]. Esta conjunção de omnipotência e repouso é de enorme importância para aplanar o caminho   para a ideia de Deus, com que nos encontramos em anos posteriores [...] no motor imóvel de Aristóteles, ideia que realmente tem sua origem [82] aqui, em Xenófanes. A doutrina de Aristóteles procura tornar mais plausível esta nobre concepção da acção divina sobre o mundo, adoptando a fórmula platônica kinei hos eromenon (‘move como coisa amada’: Met., XII, 7, 1072 b 3).»

44. A fulgurante exposição de Jaeger merece dois reparos. O primeiro é que só um excessivo entusiasmo   pode responder pela relação   directa entre Xenófanes e Aristóteles, quanto ao «motor imóvel» — cujos pré-requisitos nos parecem todos contidos na teoria aristotélica do movimento; acontece, apenas, que o Estagirita, como seu Mestre, tem de recorrer à metáfora, talvez malgrado seu, no momento em que alcança os mais elevados cimos da especulação. O segundo é que as estátuas e pinturas representando a majestade dos deuses na solene   entronização, não são propriamente contemporâneas do filósofo-poeta de Cólofon: toda a ambiência mediterrânea conhece tal representação, que hoje sabemos ascender aos tempos mais remotos que a arqueologia atingiu, por exemplo mais espantoso, em Çatal Huyuk (cerca de 6000 a. C), onde encontramos o pequeno grupo de argila, reproduzindo a Deusa  -Mãe em seu trono, ladeada por leões (ou panteras), protótipo da Reia-Cibele anatólica, tão difundida na mais Baixa Antiguidade  . Aliás, através   de toda a multimilenar história da cultura mediterrânea, concorrem pari passu liberdade e contenção do movimento, como formas arquetípicas da divindade. Mas, cingindo-nos à Grécia, não esqueçamos que Xenófanes morreu no segundo decênio do século v, por conseguinte, muito antes que Fídias consagrasse plasticamente a solenidade hierática de um repouso transcendente, na Atena da Acrópole e no Zeus de Olímpia. Abstraindo, pois, da exemplaridade universal   da plástica, não parece absurdo pensar que certo «pré-eleatismo» em Xenófanes fosse responsável pela nova feição da estatuária religiosa na época de Fídias. Se esta, por sua vez, antecipa ou não o conceito aristotélico de «motor imóvel», é questão que temos de deixar em aberto, aliás, sem prejuízo da sequência do presente   ensaio. O pensamento filosófico da Grécia nunca aplanou o caminho para um monoteísmo absoluto e intransigente, como o dos livros proféticos de Israel; serviu, é certo, para defendê-lo, mas só depois que prevalecesse a religião que partira do ponto-limite que a filosofia grega se esforçava por alcançar. O frg. 23 de Xenófanes não deixa lugar para sérias dúvidas: «Um só Deus, o supremo entre homens e deuses, diferente dos mortais na forma como no pensamento», situa-se naturalmente ao lado do Indiferenciado de Anaximandro, [83] cuja existência, bem longe de excluir a dos entes diferenciados, traz, antes, em si, a razão da existência desses mesmos entes, e, entre estes, encontram-se, evidentemente, os deuses que aos homens se identificam «na forma como no pensamento». O mais notável, nesta linha de considerandos, é a antecipação   de Parménides; pois os frgs. 14-16 também expressam a ideia de que a convenção   humana, que, por via do erro  , dá origem ao mundo empírico (Parmé