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ENÉADAS I, 1 [53] – O ANIMADO E O HOMEM

ENÉADA I, 1 [53] – alma

Parágrafos referentes à alma

vendredi 14 novembre 2008

PLOTINO. Enéada I. Tr. Jesús Igal. Madrid : Gredos, 1992

PLOTIN. Ennéades.. Tr. E. Bréhier.

PLOTINOS COMPLETE WORKS. Tr. Kenneth Guthrie.

Igal

¿Cuál será el sujeto de los placeres y de las penas, de los temores y de los atrevimientos, de los apetitos, de las aversiones y del dolor ? Porque el sujeto será o el alma?, o el alma que se vale del cuerpo o algún tercero resultante de ambos. Y éste puede ser? de dos clases : o la mezcla u otra cosa? distinta resultante de la mezcla. Dígase lo mismo de los resultados, tanto acciones como opiniones, de esas emociones. Así pues, también hay que investigar si el sujeto del razonamiento y de la opinión es el mismo que el de las emociones o si lo es en unos casos pero no en otros. Pero también hay que considerar las intelecciones, cómo son y cuál es el sujeto de ellas, así como también cuál será este mismo sujeto que examina y lleva a cabo la investigación y la crítica? sobre estas cosas. Y, primero, cuál es el sujeto de la sensibilidad. Conviene, efectivamente, comenzar por ella, puesto que las emociones o son una clase de sensaciones o no se dan sin la sensación. 3 ENÉADA I 1 (53) 1

Pero primero hay que estudiar el alma. El alma y la esencia de alma ¿son dos cosas distintas ? Porque si lo son, el alma será un compuesto, y ya no será absurdo? - si, aun en este caso, lo permitiere el razonamiento - que el alma reciba y que sea ella el sujeto de tales emociones y, en general, de los hábitos y de las disposiciones peores y mejores. Pero si no, si el alma y la esencia de alma son lo mismo, el alma será una forma? no susceptible de todas esas actividades que transmite a otro pero reteniendo en sí misma, como connatural a sí misma, la actividad, sea cual fuere, que nos descubra el razonamiento. Porque así es como se la podrá llamar de verdad inmortal, pues que lo inmortal e incorruptible debe ser impasible, dando de sí a otro de algún modo?, pero sin recibir de otro nada? más que cuanto recibe de los que le anteceden, de los cuales, aun siendo superiores, no está desconectado. Porque un ser de tal calidad, no siendo susceptible de ninguna cosa exterior?, ¿de qué puede temer ? Sólo teme aquello que sea capaz de padecer. Y, por tanto, tampoco es atrevido. ¿Cabe atrevimiento en quienes no están en presencia de cosas temibles ? ¿Caben apetitos, cuando los apetitos se satisfacen mediante el cuerpo, según que éste se vacíe o se llene, siendo distinto del alma quien se llena o se vacía ? Y de mezcla, ¿cómo está ? Si lo sustancial no es miscible ! ¿Y de infiltración de ciertas cosas ? Eso sería afanarse por dejar de ser lo que es. Y el dolor está más lejos todavía. Pero apenarse, ¿cómo o de qué ? Precisamente lo que es simple en esencia es autosuficiente, porque permanece en su propia esencia tal como es. Y ¿qué se le agrega, para que sienta placer, si nada, ni aun lo bueno, se le agrega ? Lo que es, lo es por siempre. Es más, tampoco tendrá sensación, y ni el razonamiento ni la opinión se darán en aquel ser, porque la sensación es la recepción de una forma o de una afección del cuerpo, y el razonamiento y la opinión tienen su origen en una sensación. Acerca de la intelección, hay que examinar el cómo, caso que se la permitamos ; y lo mismo ha de decirse del placer puro?, si es que le sobreviene al alma cuando está sola. 4 ENÉADA I 1 (53) 2

De todos modos, hay que suponer que el alma está en el cuerpo, sea que exista antes que el cuerpo, sea que exista en el cuerpo, pues de la unión del cuerpo y del alma « el conjunto recibió el nombre de animal? ». 5 ENÉADA I 1 (53) 3

Pues bien, si el alma se vale del cuerpo como de instrumento?, no está forzada a recibir las afecciones venidas a través del cuerpo, como tampoco los artesanos las afecciones de sus instrumentos. Bien puede ser, en cambio, que reciba la sensación forzosamente, puesto que no puede valerse de su instrumento sino conociendo por la sensación las afecciones del exterior. Y es que valerse de los ojos, ya es ver. 6 ENÉADA I 1 (53) 3

Pero es que el ver lleva consigo daños y, en consecuencia, molestias, dolores y, en general, cuanto es inherente al cuerpo ; y, consiguientemente, también apetitos cuando el alma busca la curación de su instrumento. 7 ENÉADA I 1 (53) 3

Pero ¿cómo van a llegar hasta ella las afecciones venidas del cuerpo ? Un cuerpo transmitirá afecciones suyas a otro cuerpo ; pero el cuerpo al alma ¿cómo ? Eso sería como si, al experimentar alguien una afección, la experimentara otro. Porque, en la medida? en que uno? es el que se vale y otro el instrumento de que se vale, están separados el uno del otro. Al menos, el que concede que quien se vale es el alma, la separa. 8 ENÉADA I 1 (53) 3

Supongamos, pues, que está mezclada. Ahora bien, si está mezclada, la parte? peor, el cuerpo, saldrá ganando, y la otra, el alma, perdiendo. El cuerpo saldrá ganando al participar de la vida?, y el alma perdiendo al participar de la mortalidad e irracionalidad. Entonces, ¿cómo es posible que lo que ve mermada de cualquier modo su vida reciba como incremento la sensibilidad ? Bien al contrario, será el cuerpo el que, al recibir la vida, participará de la sensación y de las afecciones resultantes de la sensación. Y será el cuerpo, por tanto, el que también desee - pues él es quien ha de disfrutar de las cosas que desee - y el que tema? por sí, pues él es quien ha de fracasar en la consecución de sus placeres y quien ha de corromperse. Pero hay que inquirir si este tipo? de mezcla no será tan imposible como si alguien dijera que una línea está mezclada con lo blanco, o sea, una naturaleza? con otra diferente. 11 ENÉADA I 1 (53) 4

Pero lo de « entrelazada », no hace que las cosas entrelazadas experimenten las mismas afecciones, sino que es posible que lo entrelazado sea impasible, y así, es posible que el alma, aun permeando al cuerpo, con todo?, al igual que la luz?, no experimente las afecciones de aquél, sobre todo si lo permea de tal modo que esté compenetrada del todo con él. No por eso, pues, experimentará las afecciones del cuerpo, por estar? entrelazada. 12 ENÉADA I 1 (53) 4

¿Estará en el cuerpo como la forma en la materia? ? En primer lugar?, estará como forma separada, puesto que es sustancia, y así estará más bien en calidad de quien se vale del cuerpo. Pero si es para el cuerpo como la figura? impuesta al hierro es para el hacha (y será el compuesto de ambos, el hacha, quien realice cuanto realice el hierro así configurado, sólo que por razón de la figura), entonces todas las afecciones comunes se las atribuiremos más bien al cuerpo, sólo que al cuerpo específico, « al natural? orgánico poseedor de vida en potencia ». Es que es absurdo - dice (Aristóteles?) - « afirmar que el alma teje ». Luego también que apetece y que se apena. Ello es más bien propio del animal. 13 ENÉADA I 1 (53) 4

Ahora bien, por « el animal » hay que entender o el cuerpo específico, o el compuesto de alma y cuerpo o un tercero distinto resultante de ambos. Pero sea como fuere, es preciso o que el alma se mantenga impasible, siendo causa? para otro de tal afección, o que también ella sea afectada junto con el cuerpo, y que sea afectada, experimentando ya sea la misma afección, ya una similar ; por ejemplo, que el animal apetezca de un modo y la facultad apetitiva actúe o sea afectada de otro. 14 ENÉADA I 1 (53) 5

Ahora bien, el cuerpo específico habrá de ser examinado más adelante. Pero que el compuesto de alma y cuerpo sea capaz de apenarse, ¿cómo es posible ? ¿Acaso? porque, estando el cuerpo en una disposición determinada y penetrando la afección hasta la sensación, la sensación termina en el alma ? Pero todavía no está claro cómo surge la sensación. ¿O tal vez porque la pena? parte de una opinión, de un juicio sobre la presencia de algún mal? para uno mismo o para alguno de los familiares, y luego de ahí le sobreviene al cuerpo y, en general, a todo el animal una modificación penosa ? Pero todavía no está claro cuál es el sujeto de esa opinión, si el alma o el compuesto. Además, la opinión relativa al mal de alguien no lleva consigo el sentimiento? de pena. Porque bien puede ser que por la presencia de esa opinión no sobrevenga en absoluto? el sentimiento de pena ni, respectivamente, el de ira por la ocurrencia de la opinión de verse despreciado, ni se suscite, a su vez, el deseo por la opinión de la presencia de un bien. ¿Cómo, pues, pueden ser comunes estos sentimientos ?. 15 ENÉADA I 1 (53) 5

Pero no por eso serán comunes todavía, sino del alma sola. 17 ENÉADA I 1 (53) 5

No, sino que también lo serán del cuerpo, porque la sangre y la bilis han de hervir, y el cuerpo ha de estar en una disposición determinada para que suscite el deseo, como sucede en el apetito venéreo. Concedido, eso sí, que el deseo del bien no sea un sentimiento común, sino propio del alma, lo mismo que otros ; no hay una teoría que admita que todos sean del compuesto. Pero cuando el hombre? tenga deseo de placeres venéreos, será, sí, el hombre quien apetezca, pero en otro sentido? también estará apeteciendo la facultad apetitiva. 18 ENÉADA I 1 (53) 5

Pero quizá sea preferible decir en general que son los poseedores de las potencias los que, por estar éstas presentes, actúan en virtud de ellas, pero que ellas mismas permanecen inmóviles mientras proveen de poder a los que las poseen. Y, si esto es así, es posible que, al ser afectado el animal, la causa de que viva permanezca impasible, aun habiéndose entregado al compuesto, siendo el poseedor el sujeto de las afecciones y de las actividades. Y, si esto es así, la vida misma, en general, no será propia del alma, sino del compuesto. O mejor, no será del alma la vida del compuesto. Y tampoco será la potencia sensitiva la que sienta, sino el poseedor de la potencia. 21 ENÉADA I 1 (53) 6

Pero si la sensación es un movimiento que, a través del cuerpo, termina en el alma, ¿cómo no ha de sentir el alma ? Pues porque, estando presente la potencia sensitiva y por estar ésta presente, será el compuesto el que sienta cuanto sienta. 22 ENÉADA I 1 (53) 6

Pero si la potencia no se excita, ¿cómo podrá todavía sentir el compuesto, si no se incluye en la cuenta el alma ni la potencia psíquica ? 23 ENÉADA I 1 (53) 6

Concedamos que es el compuesto el que siente por la presencia del alma, no porque un alma de tal calidad se entregue al compuesto o al otro componente, sino porque es ella la que, de la unión de un cuerpo específico con una especie de luz emitida por ella, produce la naturaleza del animal como una entidad distinta ; y esta entidad distinta es el sujeto de la sensibilidad y de todas las otras afecciones que hemos enumerado como propias del animal. 24 ENÉADA I 1 (53) 7

Pero ¿cómo es que somos « nosotros » los que sentimos ? Pues porque no nos hemos liberado del tal animal, no obstante la presencia en nosotros de elementos? más valiosos en la formación de la sustancia total del hombre, constituida por una multiplicidad. Ahora bien, la potencia sensitiva del alma no debe ser perceptiva de las cosas sensibles, sino más bien de las impresiones originadas en el animal por la sensación. Porque éstas son ya inteligibles. De manera que la sensación exterior es una imagen de dicha percepción, y esa percepción, siendo más verdadera en esencia, es contemplación impasible de solas formas. Y precisamente de estas formas, de las que el alma recibe ya, ella sola, su señorío sobre el animal, es de donde provienen los razonamientos, las opiniones y las intelecciones. Y aquí es donde principalmente está nuestro yo. Los niveles preliminares son nuestros, pero « nosotros » somos lo ulterior y presidimos desde arriba al animal. Pero no habrá dificultad en llamar animal al conjunto, mixto en su parte inferior, mientras que lo de ahí para arriba coincide aproximadamente con el hombre verdadero. Aquello otro es « la parte leonina » y « la bestia abigarrada » en general. Porque como el hombre coincide con el alma racional?, siempre que razonamos, somos « nosotros » quienes razonamos por el hecho de que los razonamientos son actos del alma. 25 ENÉADA I 1 (53) 7

Y con la Inteligencia, ¿en qué relación estamos ? Me refiero no a la inteligencia que el alma posee como hábito? posesivo del contenido derivado de la Inteligencia, sino a la Inteligencia en sí. 26 ENÉADA I 1 (53) 8

Pues aun ésta la poseemos por encima de nosotros. Y la poseemos o como común, o como propia o como común a todos y propia a un tiempo : como común, porque es una Inteligencia indivisa, una sola y la misma en todos ; como propia, porque cada uno la posee entera en el alma primera. Así que también poseemos las Formas de dos maneras : en el alma, como desarrolladas y como separadas ; en la inteligencia, todas juntas. 27 ENÉADA I 1 (53) 8

Por consiguiente, la naturaleza de aquella alma nuestra estará libre de culpa? de cuantos males el hombre hace y padece. Éstos son propios del animal, o sea, del compuesto, es decir, « compuesto » en el sentido dicho. 29 ENÉADA I 1 (53) 9

Pero si la opinión y el razonamiento son propios del alma, ¿cómo puede ésta ser impecable ? La opinión es, en efecto, falaz, y muchos de los males los obramos por causa de ella. 30 ENÉADA I 1 (53) 9

Hemos distinguido, pues, las cosas comunes de las propias basándonos en que las unas son corporales, es decir, que no se dan sin cuerpo, mientras que cuantas no precisan del cuerpo para su actividad, éstas son propias del alma, y en que el razonamiento, cuando examina críticamente las impresiones derivadas de la sensación, está ya contemplando formas, y contemplándolas por una especie de consciencia?, al menos el razonamiento propiamente dicho, el del alma verdadera. Porque el razonamiento verdadero es una actualización de intelecciones, y a menudo hay similaridad y comunión de las impresiones externas con las nociones internas. Así que, a pesar de todo, el alma se quedará impávida con respecto a sí misma y en sí misma, mientras que las modificaciones y el alboroto que hay en nosotros provienen de las adherencias y de las afecciones del compuesto, sea éste lo que fuere, como queda? dicho. 33 ENÉADA I 1 (53) 9

Pero si « nosotros » somos el alma y « nosotros » experimentamos estas afecciones, quiere decir que las experimentará el alma, y que el alma hará, asimismo, lo que hacemos. 34 ENÉADA I 1 (53) 10

No. Dijimos que también el compuesto es nuestro, sobre todo cuando aún no estamos separados, ya que aun las afecciones que experimenta nuestro cuerpo decimos que las experimentamos nosotros. El « nosotros » tiene, pues, dos sentidos : el que incluye la bestia y el que transciende ya la bestia. Ahora bien, « bestia » es el cuerpo vivificado ; pero el hombre verdadero es otro, el que está puro de dichas afecciones, poseyendo las virtudes intelectivas, las cuales residen en el alma misma que está tratando de separarse, tratando de separarse y separada aun estando acá todavía. (Y es que, una vez que ésta se haya apartado del todo, también la que es un destello de ella se marcha en su compañía.) En cambio, las virtudes que se implantan no por la sabiduría, sino « por el hábito y el ejercicio », son propias del compuesto. Porque del compuesto son los vicios, pues que las envidias, los celos y las conmiseraciones también lo son. Y los cariños, ¿de quién son ? Unos del compuesto y otros del « hombre interior ». 35 ENÉADA I 1 (53) 10

Y las bestias, ¿cómo están en posesión del animal ? Según. Caso de que, como se dice, habiten en ellas almas humanas que hayan pecado?, toda la parte del alma que está separada no pasa a ser pertenencia de las bestias, sino que, estando presente, no está presente para ellas, sino que la consciencia no abarca más que la imagen del alma junto con el cuerpo. Su cuerpo es, pues, tal cual es el cualificado por una imagen de alma. Pero si en la bestia no penetró ninguna alma de hombre, se convierte en tal animal de tal especie en virtud de un destello emanado del Alma total. 38 ENÉADA I 1 (53) 11

Pero si el alma es impecable, ¿cómo es que hay castigos ? En todo caso, esta doctrina está en desacuerdo con la doctrina universal?, que dice que el alma peca y obra rectamente, que sufre castigos y los sufre en el Hades? y que se reencarna. 39 ENÉADA I 1 (53) 12

Pues bien, que cada uno se atenga a cualquiera de las dos doctrinas. No le será difícil descubrir cómo no están en desacuerdo. La doctrina que atribuye al alma la impecabilidad concibe el alma como una entidad una absolutamente simple, identificando el alma con la esencia del alma, mientras que la que admite que peca le enlaza y le añade la « otra especie de alma », la que está sujeta a « pasiones terribles ». De este modo el alma misma se convierte en compuesta y en el resultado de todos los componentes. Está, pues, sujeta a pasiones en su conjunto, y el « compuesto » es quien peca y quien sufre el castigo según Platón, y no aquélla. Por eso dice : « Hemos considerado el alma como los que ven al marino Glauco », pero si uno desea « ver - dice - su naturaleza », es preciso « sacudirle » las adherencias y « ver su amor? a la sabiduría, las cosas con las que está en contacto y por estar emparentada con cuáles » es lo que es. Hay, pues, en ella otra vida y otras actividades, y el castigado es distinto. Y el apartamiento y la separación no es sólo lejos de este cuerpo, sino también de todo lo que se le ha añadido. Y es que la añadidura se produce en la generación. O mejor, la generación es propia enteramente de la « otra especie de alma ». El cómo de la generación ya lo hemos explicado : se produce con la bajada del alma, siendo otra cosa, derivada del alma, la que baja al inclinarse aquélla. 40 ENÉADA I 1 (53) 12

Entonces, ¿es que abandona su imagen ? Y esa misma inclinación, ¿cómo negar que sea pecado ? Pero si el inclinarse consiste en una iluminación de lo de abajo, no es pecado, como tampoco lo es la sombra. El causante es el ser iluminado : si no existiera, el alma no tendría posibilidad de iluminar. Se dice, pues, que baja y que se inclina porque convive con ella lo iluminado por ella. Abandona, pues, su imagen si quien la recibió no está cerca. Mas la abandona no porque la imagen se haya desgajado, sino porque deja de existir? ; y deja de existir, cuando el alma entera mira hacia arriba. Y parece que el poeta opera esta separación en el caso de Heracles, colocando su fantasma? en el Hades y a Heracles mismo entre los dioses, constreñido por ambas leyendas, la de que está entre los dioses y la de que está en el Hades. Así que lo dividió. Este relato bien podría ser verosímil entendiéndolo de este modo : que Heracles, teniendo una virtud activa y considerado digno de ser dios por su hidalguía, con todo, como era hombre activo y no contemplativo como para poder estar allá todo entero, está arriba y, sin embargo, hay algo de él también abajo. 41 ENÉADA I 1 (53) 12

Y estos problemas, ¿quién los ha estudiado, nosotros o el alma ? Nosotros, pero por el alma. Pero ¿cómo se entiende lo de « por el alma » ? ¿Los estudió el hombre porque tiene alma ? No, sino en cuanto alma. 42 ENÉADA I 1 (53) 13

Entonces, ¿se moverá ? Bien. Este tipo de movimiento hay que concedérselo, el que es vida no de cuerpos, sino del alma misma. Pero además la intelección es nuestra por razón de que el alma es intelectiva, y la intelección es una forma de vida superior?, así cuando el alma entiende como cuando la inteligencia actúa en nosotros. Porque también la inteligencia es parte de nosotros, y hacia ella tratamos de remontarnos. 43 ENÉADA I 1 (53) 13

Bréhier

À quel sujet appartiennent le plaisir et la peine, la crainte et la confiance, le désir et l’aversion ? Est-ce à l’âme ? Est-ce à l’âme usant du corps ? Est-ce à un troisième être composé de l’âme et du corps ? Et cette dernière question se dédouble - est-ce au mélange lui-même ? Est-ce à une chose différente résultant du mélange ? Les mêmes questions se posent pour les actions et les opinions qui résultent de ces passions. Pour les réflexions et les opinions, on? doit chercher si toutes ou seulement certaines d’entre elles appartiennent au même sujet que les passions. Il nous faut encore considérer la nature des actes de l’intelligence et le sujet auquel elles appartiennent ; enfin, il faut voir ce qu’est cette partie de nous-mêmes qui fait cet examen, pose toutes ces questions et les résout. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 1

Mais au sujet de l’âme, d’abord, il faut chercher si l’âme est différente de l’être de l’âme. S’il en est ainsi, l’âme est un composé ; et il n’est pas absurde qu’elle reçoive des formes, qu’elle éprouve les passions dont j’ai parlé, au cas où la raison le lui permettra, et en général qu’elle admette des habitudes et des dispositions bonnes ou mauvaises. Mais si l’âme est identique à l’être de l’âme, elle est une forme ; elle n’admet donc en elle aucun des actes qu’elle est capable de produire en un sujet différent d’elle ; elle a un acte immanent et intérieur à elle-même ; quel qu’il soit, la raison nous le découvre. En ce cas, il est vrai de dire aussi qu’elle est immortelle ; car un être immortel et incorruptible ne doit pas pâtir ; il fait part de lui-même aux autres êtres ; mais il ne reçoit rien d’eux, sinon des êtres qui lui sont antérieurs, dont il n’est point séparé comme par une coupure et qui lui sont supérieurs. Qu’aurait à craindre un tel être, puisqu’il n’admet en lui rien d’étranger ? Réservons la crainte à l’être capable de pâtir. La confiance, non plus, n’existe pas en lui ; elle est propre aux êtres qui peuvent avoir à craindre. Les désirs non plus ; il en est qui se satisfont en remplissant ou en vidant le corps ; ce n’est point l’âme qui subit ces états de plénitude et ces évacuations. Comment éprouverait-elle le désir de se mêler à autre chose ? Une essence reste sans mélange. Pourquoi désirerait-elle introduire en elle ce qui n’y est pas ? Autant chercher à n’être pas ce qu’elle est. La souffrance est aussi bien loin d’elle. Comment et de quoi s’affligerait-elle ? Un être simple se suffit à lui-même, et il reste tel qu’il est en sa propre essence. Elle n’a pas non plus de plaisir, puisque le bien? ne s’ajoute point à elle et ne survient pas en elle ; car elle est toujours ce qu’elle est. Pas de sensation non plus, ni de réflexion, ni d’opinion en elle ; car la sensation consiste à recevoir la forme ou les manières d’être d’un corps ; la réflexion et l’opinion reviennent à la sensation. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 2

Quant aux actes de l’intelligence, si nous les laissons à l’âme, nous avons à examiner comment ils existent en elle ; il en est de même du plaisir pur, au cas où il peut exister? dans l’âme toute seule. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 2

Considérons maintenant l’âme dans le corps, qu’elle existe d’ailleurs avant lui ou seulement en lui ; d’elle et du corps se forme le tout appelé animal. Si le corps est pour elle comme un instrument dont elle se sert, elle n’est pas contrainte d’accueillir en elle les affections du corps, pas plus que l’artisan ne ressent ce qu’éprouvent ses outils : mais peut-être faut-il qu’elle en ait la sensation, puisqu’il faut qu’elle connaisse, par la sensation, les affections extérieures du corps, pour se servir de lui comme d’un instrument : se servir des yeux, c’est voir. Or, elle peut être atteinte dans sa vision, et par conséquent, subir des peines, des souffrances, et tout ce qui arrive au corps ; elle éprouve aussi des désirs, quand elle cherche à soigner un organe malade. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 3

Mais comment ces passions viendront-elles du corps jusqu’à elle ? Un corps communique ses propriétés à un autre corps ; mais à l’âme ? Ce serait dire qu’un être pâtit de la passion d’un autre. Tant que l’âme est un principe qui se sert du corps, et le corps un instrument de l’âme, ils restent séparés l’un de l’autre ; et si l’on admet que l’âme est un principe qui se sert du corps, on la sépare. Mais avant qu’on ait atteint cette séparation par la pratique de la philosophie, qu’en était-il ? Ils sont mêlés : mais comment ? Ou bien c’est d’une des espèces de mélanges ; ou bien il y a entrelacement réciproque ; ou bien l’âme est comme la forme du corps, et n’est point séparée de lui ; ou bien elle est une forme qui touche le corps, comme le pilote touche son gouvernail ; ou bien une partie de l’âme est séparée du corps et se sert de lui, et une autre partie y est mélangée et passe elle-même au rang d’organe ; la philosophie fait alors retourner cette seconde partie à la première, et elle détourne celle-ci, autant que nos besoins le permettent, du corps dont elle se sert, pour qu’elle ne passe pas tout son temps à s’en servir. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 3

Les voilà donc mêlés. Par cette union, l’élément pire s’améliore, et l’élément le meilleur empire : le corps s’améliore, en prenant part à la vie ; l’âme empire en participant de la mort et de la déraison. Comment une âme, à qui la vie est enlevée, s’adjoindrait-elle le pouvoir de sentir ? Au contraire, en recevant la vie, le corps prend sa part des sensations et des affections qui en dérivent. Donc, il aura le désir : car c’est lui qui jouit de choses qu’il désire. Il éprouvera de la crainte pour lui-même ; car c’est lui qui manquera le plaisir et qui sera détruit. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 4

Recherchons encore le mode d’union de l’âme et du corps. Peut-être n’est-elle pas plus possible que, par exemple, celle d’une ligne et de la couleur blanche, c’est-à-dire de deux natures différentes. Est-ce un entrelacement ? L’entrelacement ne fait pas la sympathie ; des choses entrelacées peuvent ne rien éprouver les unes des autres ; l’âme, tout en étant répandue à travers le corps, pourrait n’en pas éprouver les passions et être comme la lumière, surtout si on peut la considérer comme entrelacée au milieu qu’elle traverse. L’âme n’éprouvera pas les passions du corps, du fait qu’elle y est entrelacée ; elle sera dans le corps comme la forme est dans la matière. Mais puisqu’elle est une substance, l’âme sera une forme séparée du corps, et il sera préférable de la considérer comme se servant du corps. Est-elle comme la forme que l’on donne au fer pour fabriquer une hache ? c’est alors la hache, couple du fer et de la forme, qui agit, c’est le fer doué d’une certaine forme ; et il agit selon cette forme. C’est alors plutôt au corps qu’il faudrait attribuer les passions qu’il partage avec l’âme, mais au corps vivant, j’entends le « corps naturel, organisé et possédant la vie en puissance ». [Aristote] dit bien en effet que s’il est absurde de prétendre que c’est l’âme qui tisse, il est aussi absurde de prétendre que c’est elle qui désire et qui souffre ; c’est bien plutôt l’animal. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 4

Mais qu’est-ce que l’animal ? Le corps vivant, l’ensemble de l’âme et du corps, ou une troisième chose issue des deux premières ? Quoi qu’il en soit, ou bien l’âme doit, en restant impassible, être, pour le corps, la cause des passions, ou bien elle doit pâtir avec lui ; et si elle pâtit avec lui, elle éprouve ou bien la même passion que lui, ou bien une passion semblable (par exemple, à un désir de l’animal correspond un acte ou une passion dans la faculté de désirer). ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 5

Nous examinerons plus tard comment pâtit le corps organisé ; cherchons maintenant comment pâtit le composé de l’âme et du corps, et, par exemple, comment il souffre. Est-ce parce qu’il y a telle disposition du corps, puis que cette affection s’est transmise aux sens, enfin que la sensation aboutit à l’âme ? - Mais on ne voit pas encore bien comment naît la sensation. Ensuite, il y a des cas où la peine commence par une opinion ou un jugement énonçant qu’un malheur nous arrive à nous-mêmes ou à quelqu’un de nos proches ; de là, vient la modification pénible qui s’étend au corps et à l’animal entier. - Mais on ne sait pas si c’est à l’âme ou au composé qu’il faut attribuer cette opinion. De plus, une opinion sur le mal ne renferme point l’émotion de la peine ; cette opinion peut exister, sans que la peine s’y ajoute du tout ; on peut aussi juger qu’on est méprisé, sans ressentir de colère, ou l’on peut penser à un bien, sans être ému de désir. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 5

En quel sens ces passions sont-elles donc communes à l’âme et au corps ? Est-ce parce que le désir vient de la faculté de désirer, la colère de l’appétit irascible, et, en général, la tendance de la faculté des inclinations ? Mais alors, les passions ne sont plus communes à l’âme et au corps ; elles appartiennent à l’âme toute seule. Non, dit-on, au corps aussi ; car il faut un bouillonnement du sang et de la bile et, en général, une certaine disposition du corps pour émouvoir nos désirs, par exemple le désir sexuel. D’un autre côté, la tendance au bien n’est pas une affection commune, mais une affection propre à l’âme, et il en est ainsi de plusieurs autres tendances ; et il y a certains arguments qui ne permettent pas de rapporter toutes les tendances au composé. Enfin, quand un homme ressent les désirs de l’amour, c’est bien cet homme qui désire ; mais, en un autre sens, c’est sa faculté de désirer. En quel sens ? Est-ce l’homme qui commence à désirer, et la faculté de désirer suit-elle ? Mais comment l’homme peut-il désirer, si sa faculté de désirer n’est pas en mouvement ? C’est donc elle qui commence ; mais comment commencera-t-elle, si le corps n’a point reçu, au préalable, telle ou telle disposition ? ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 5

Peut-être vaut-il mieux dire que ces facultés, par leur seule présence, font agir? ceux qui les possèdent ; elles-mêmes, elles restent immobiles et fournissent seulement le pouvoir d’agir à ceux qui les possèdent. S’il en est ainsi, il faut admettre que quand l’animal pâtit, le principe de la vie du composé n’est pas lui-même affecté par des passions ou par des actes, qui n’appartiennent qu’à l’être qui possède la vie ; or ce n’est point l’âme, mais c’est le composé qui possède la vie (ou, du moins, la vie du composé n’est pas celle de l’âme) ; et ce n’est point la faculté sensitive qui sent, mais l’être qui possède cette faculté. - Pourtant, si la sensation, mouvement qui s’opère à travers le corps, aboutit à l’âme, comment se fait-il que l’âme ne sente pas ? - Il y a sensation, grâce à la présence de la faculté sensitive de l’âme. - Qui donc sent ? - Le composé. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 6

  •  Pourtant si la faculté sensitive n’est pas mue, comment peut-on parler encore d’un composé, alors qu’on n’y fait entrer ni l’âme ni ses facultés ? ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 6

    C’est que, pour que ce composé existe, l’âme, par le seul fait de sa présence, ne se donne pas elle-même et telle qu’elle est au composé ou à l’un de ses termes ; mais, du corps vivant et d’une sorte? d’illumination qu’elle lui donne, elle produit un terme nouveau, qui est la nature de l’animal ; et c’est à cette nature qu’appartiennent les sensations et les autres affections qu’on attribue à l’animal. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 7

  •  Pourtant, c’est nous qui sentons. Comment est-ce possible ? - C’est que nous ne sommes point séparés de l’animal ainsi constitué, non plus que d’autres éléments plus précieux qui entrent en la substance totale de l’homme, qui est faite d’éléments nombreux. Quant à la puissance sensitive de l’âme, elle doit percevoir non pas les choses sensibles, mais les empreintes qui se produisent dans l’animal à la suite de la sensation ; et ces empreintes sont intelligibles. La sensation externe n’est que le reflet de cette sensation propre à l’âme ; celle-ci est plus vraie et plus réelle que celle-là ; et elle est une contemplation impassible des formes. De ces formes naissent les actes, dont l’âme reçoit le pouvoir directeur qu’elle a, seule, sur l’animal, à savoir la réflexion, l’opinion et les notions intellectuelles. C’est là surtout que nous sommes nous-mêmes ; sans doute, tout ce qui a lieu auparavant est à nous ; mais, ce qui a lieu à partir de ce point, constitue ce nous, qui d’en haut dirige l’animal. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 7

    Rien n’empêche de donner le nom d’animal à tout cet ensemble qui comprend les parties inférieures et mélangées au corps et, à partir de là, une partie supérieure, qui est l’homme véritable. Les parties inférieures sont, en nous, comme des lions et des bêtes de toutes sortes : l’homme véritable coïncide avec l’âme raisonnable et, quand elle raisonne, c’est nous qui raisonnons, par le fait même que les raisonnements sont des produits de l’activité? de l’âme. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 7

    Quel rapport avons-nous avec l’intelligence, en entendant par ce mot non pas la disposition que l’âme tient de l’intelligence, mais l’intelligence elle-même ? (Pourtant, même l’intelligence que nous possédons est au-dessus de nous.) La possédons-nous tous en commun, ou chacun en particulier ? - À la fois en commun et en particulier ; en commun, parce qu’elle est une et indivisible, et partout la même ; en particulier, parce que chacun de nous la possède tout entière dans sa première âme. Nous possédons aussi les idées de deux manières : dans l’âme, elles sont développées et séparées l’une de l’autre ; dans l’intelligence, elles sont toutes ensemble. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 8

    L’âme est faite, dit [Platon], « d’une essence indivisible qui vient d’en haut, et d’une essence qui se divise dans les corps » ; il faut entendre : « qui se divise dans les corps », de la manière suivante : elle se distribue dans toute l’étendue d’un corps, selon la grandeur de l’animal, si bien que, pour l’univers entier, il y a une âme unique. On peut encore l’entendre ainsi : on imagine qu’elle est présente aux corps, parce qu’elle les illumine ; elle ne produit pas les animaux, en les composant d’elle-même et d’un corps ; elle reste immobile, et ne donne d’elle que des reflets, qui sont comme les reflets d’un visage en plusieurs miroirs. Son premier reflet, c’est la sensation qui est dans l’animal composé ; de la sensation viennent toutes les espèces de l’âme ; elles procèdent l’une de l’autre, et aboutissent à l’âme génératrice et végétative, puis à la puissance de produire et d’exécuter une chose différente de soi, sans compter la puissance qui, pour produire, se tourne vers l’oeuvre qu’elle exécute. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 8

  •  Cette âme immobile est donc affranchie de toute responsabilité dans les fautes que l’homme commet et dans les maux qu’il subit ; car ces maux et ces fautes ne se trouvent, a-t-on dit, que dans l’animal et le composé. Pourtant, puisque l’opinion et la réflexion appartiennent à l’âme, comment dire qu’elle est impeccable ? Car il y a des opinions fausses, qui font bien du mal. - Nos fautes viennent de la victoire que remporte sur nous-mêmes la partie la plus mauvaise de l’être multiple que nous sommes, je veux dire le désir, la colère ou une imagination vicieuse. Quant au prétendu raisonnement faux, c’est en réalité? une image qui n’attend pas le jugement de la réflexion. Nous faisons donc le mal en cédant aux pires éléments de notre nature. De même, avant de soumettre les sensations à la critique de la réflexion, il nous arrive, avec le seul sens commun, d’avoir des illusions visuelles : l’intelligence nous avait-elle alors touchés ? Non ; elle reste donc impeccable. Il faut dire aussi que nous sommes impeccables dans la mesure où nous touchons l’objet? intelligible qui est dans l’intelligence ou, plutôt, non pas dans l’intelligence, mais en nous ; car on peut bien posséder l’intelligible, sans l’avoir actuellement à sa disposition. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 9

    Nous distinguons par conséquent des faits communs à l’âme et au corps et des faits propres à l’âme. Les uns sont corporels ou du moins n’existent pas sans le corps ; les autres n’ont pas besoin du corps pour être en acte ; ce sont les faits propres à l’âme ; telle est la pensée discursive. Cette pensée, qui soumet à la critique les images dérivées de la sensation, contemple déjà des idées, et les contemple en les sentant en quelque sorte ; j’entends, du moins, la pensée discursive au sens propre, qui appartient à l’âme véritable. Cette pensée discursive véritable est l’acte de comprendre par l’intelligence ; elle est souvent l’assimilation et le lien des choses extérieures avec nos idées internes. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 9

    Donc l’âme reste, malgré tout, immobile et toujours intérieure à elle-même. Les modifications et les troubles que nous ressentons viennent des parties qui ont été liées à l’âme et des affections du composé, tel que nous l’avons défini plus haut. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 9

    Pourtant, si l’âme c’est nous, et si nous pâtissons, il s’ensuit que l’âme pâtit, de même qu’elle agit quand nous agissons. - C’est que le mot nous désigne aussi le composé, tant que surtout nous ne sommes point séparés du corps ; et même l’on dit : nous pâtissons, lorsque notre corps pâtit. Le mot nous peut donc désigner ou bien l’âme avec la bête, ou bien ce qui est au-dessus de la bête. La bête, c’est le corps doué de vie. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 10

    Autre est l’homme véritable et pur de toute bestialité ; il possède des vertus intellectuelles, qui résident dans l’âme même qui se sépare du corps ; en notre séjour même, elle peut s’en séparer ; car lorsqu’elle abandonne tout à fait le corps, la vie du corps, qui vient de son illumination par l’âme, s’en va avec l’âme et la suit. Les vertus non intellectuelles, qui viennent de l’habitude et de l’exercice, appartiennent au composé ; les vices aussi, ainsi que l’envie, la jalousie et la pitié. Et l’amitié ? Il est une amitié que ressent le composé, et une autre qui est celle de l’homme intérieur. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 10

    Chez les enfants, les facultés qui viennent du composé sont très actives ; mais le composé reçoit fort peu la lumière d’en haut. Lorsque cette lumière n’agit pas sur nous, c’est qu’elle tourne son activité vers la région supérieure ; elle agit sur nous, lorsqu’elle descend jusqu’à la partie moyenne de l’âme. - Quoi ! ne sommes-nous pas aussi cette région supérieure ? - Oui, mais il faut encore que nous en ayons la perception ; car nous n’utilisons pas toujours ce que nous possédons ; il nous faut, pour cela, orienter la partie moyenne de notre âme vers le supérieur ou vers l’inférieur, et faire passer nos facultés de la puissance ou de la disposition à l’acte. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 11

    Et les bêtes ? En quel sens ont-elles la vie ? - S’il y a en elles, comme on dit, des âmes humaines qui ont péché, la partie supérieure et séparée de ces âmes ne vient jamais jusqu’aux bêtes ; elle les assiste, sans leur être présente ; leur conscience atteint seulement le reflet de l’âme qui est uni au corps ; et leur corps reçoit ses qualités de ce reflet de l’âme. Si ce n’est point une âme humaine qui s’est introduite dans les bêtes, leur vie est alors issue de l’illumination du corps par l’âme universelle. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 11

    L’âme, dit-on, ne peut pécher. Pourquoi, alors, les châtiments ? Cette thèse est en désaccord avec l’opinion de ceux qui disent que l’âme pèche, qu’elle se corrige, et qu’elle subit des châtiments dans l’Hadès ou dans les corps où elle passe. - Que l’on donne son adhésion à l’opinion qu’on voudra ; peut-être pourrait-on découvrir pourtant un terrain d’accord. La thèse qui admet que l’âme ne peut pécher voit en elle un être absolument simple, tel que l’âme soit identique à l’être de l’âme. La thèse qui admet qu’elle peut pécher ajoute à cette âme et combine avec elle une autre espèce d’âme, sujette à des passions redoutables : l’âme devient alors un composé ; c’est ce composé qui pâtit, dans son ensemble ; et c’est lui qui pèche et qui subit le châtiment ; mais ce n’est pas l’être simple dont nous parlions. C’est du composé que Platon dit : « Nous avons vu l’âme comme on voit Glaucos, le dieu marin ; si l’on veut connaître sa nature, il faut frapper fort pour enlever tout ce qui s’y est ajouté, considérer l’amour qu’elle a de la sagesse, et voir à quoi elle s’attache et quelles sont ses affinités. » L’âme vivante et agissante est donc différente de l’être qui est puni ; se recueillir et se séparer, ce n’est pas seulement s’isoler du corps, mais de tout ce qui s’est attaché à l’âme. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 12

    Cette addition a lieu à la naissance ; ou plutôt la naissance est l’origine? de l’autre espèce d’âme. Nous avons dit ailleurs comment elle s’opère : l’âme descend et, de l’âme, vient autre chose qui descend quand elle s’incline vers le bas. - C’est donc elle qui laisse échapper ce reflet. C’est elle qui s’incline. N’est-ce pas là une faute ? - S’incliner, c’est illuminer la région inférieure, et ce n’est pas plus une faute que de porter ombre. Le coupable, c’est l’objet illuminé ; s’il n’existait pas, l’âme n’aurait rien à illuminer. Sa descente et son inclinaison signifient que l’objet illuminé vit avec elle et par elle. Elle laisse donc aller son reflet, s’il n’y a rien auprès d’elle pour le recevoir ; elle le laisse aller, non parce qu’elle le retranche d’elle-même, mais parce qu’elle n’est plus là où il est ; et elle n’y est plus, parce qu’elle se donne toute à la contemplation des êtres intelligibles. Homère paraît bien admettre que l’âme se sépare de son reflet ; il dit que l’image d’Héraclès est dans l’Hadès, et que le héros lui-même est chez les dieux ; ainsi peut-il s’attacher à cette double affirmation qu’Héraclès est chez les dieux et qu’il est dans l’Hadès. C’est qu’il l’a divisé en deux parts. Ces paroles ont un sens vraisemblable : Héraclès possède les vertus pratiques, et, à cause de sa bravoure, il a été jugé digne d’être un dieu ; mais parce qu’il a la vertu pratique et non la vertu contemplative (sinon il eût été tout entier là-haut), il est là-haut, mais il reste quelque chose de lui dans la région inférieure. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 12

    Quel est enfin le sujet qui fait toutes ces recherches ? Est-ce nous, ou bien notre âme ? - C’est nous, au moyen de l’âme. - Au moyen de l’âme ? En quel sens ? Est-ce par le seul fait de la posséder que ces recherches ont lieu ? - Non, c’est parce que nous sommes nous-mêmes notre âme. - Ne sera-t-elle pas mue dans ce cas ? - Certes, il faut lui donner un mouvement qui n’est point celui des corps et qui constitue sa vie propre. L’acte d’intelligence est notre acte, parce que l’âme est intelligente et parce que l’acte d’intelligence est sa vie la plus parfaite. Cet acte a lieu, lorsque l’âme pense les objets intelligibles et lorsque l’intelligence agit sur nous ; car l’intelligence est à la fois une partie de nous-mêmes et un être supérieur auquel nous nous élevons. ENNÉADES : I, 1 [53] - Qu’est-ce que l’animal ? Qu’est-ce que l’homme ? 13

  • Guthrie

    To what part of our nature do pleasure and grief, fear and boldness desire and aversion, and, last, pain, belong ? Is it to the soul (herself), or to the soul when she uses the body as an instrument, or to some third (combination) of both ? Even the latter might be conceived of in a double sense : it might be either the simple mixture of the soul and the body, or some different product resulting therefrom. The same uncertainty obtains about the products of the above mentioned experiences : namely, passions, actions, and opinions. For example, we may ask whether ratiocination and opinion both, belong to the same principle as the passions ; or whether only one of them does ; in which case the other would belong to some other principle. We should also inquire concerning the nature and classification of thought. Last we should study the principle that undertakes this inquiry and which comes to some conclusion about it. But, first of all, who is the agent, who feels ? This is the real? starting point : for even passions are modes of feeling, or at least they do not exist without it. 1709 I,1 (53) 1

    Let us first examine the soul (herself). Is there any difference between the soul and the soul-essence ? If there be a difference, the soul must be a composite aggregate : and it should no longer be a matter of surprise that both she and her essence, at least so far as she admits thereof, together experience the above mentioned passions, and in general the habits, and better or worse dispositions. But, on the contrary, if, soul and soul-essence be identical, then the soul should be a form which would be unreceptive for all these energies of essence, which on the contrary she imparts to other things, possessing in herself a connate energy which our reason reveals in her. In this case we must acknowledge that she is immortal, inasmuch as the immortal and undecaying must be impassible, giving to others without receiving anything in return from them ; or at least, deriving nothing but from the superior (or anterior) principles, from which she is not cut off, inasmuch as they are better. 1710 I,1 (53) 2

    A being that were so unreceptive to anything external would have no ground for fear of anything external. Fear might indeed be natural to something. Neither would she be bold, for this sentiment, implies shelter from what is terrifying. As to such desires which are satisfied by the emptying or filling of the body, they belong only to some nature foreign enough to be emptied or filled. How could she participate in a mixture, inasmuch as the essential is unmingled ? Further she would not wish to have anything introduced (in herself), for this would imply striving to become something foreign to herself. She would also be far from suffering, for how could she grieve, and about what ? For that which is of simple being is self-sufficient, in that she remains in her own being. Neither will she rejoice at any increase, as not even the good could happen to her. What she is, she ever will be. Nor could we attribute to the pure soul sensation, ratiocination or opinion ; for sensation is the perception, of a form or of an impassible body ; and besides ratiocination and opinion (depend) on sensation. We shall, however, have to examine whether or no we should attribute to the soul thought ; also, whether pure pleasure can affect a soul while she remains alone. 1711 I,1 (53) 2

    Whether the soul, according to her being, be located in the body, above or within this latter, the soul forms with the body an entity called (a living being or) organism. In this case, the soul using the body as a tool is not forced to participate in its passions, any more than workmen participate in the experiences of their tools. As to sensations, of course, the soul must perceive them, since in order to use her instrument, the soul must, by means of sensation, cognize the modifications that this instrument may receive from without. Thus seeing consists of using the eyes ; and the soul at the same time feels the evils which may affect the sight. Similar is the case with griefs, pains and any corporeal exigency ; also with the desires which arise from the souls need to take recourse to the ministry of the body. But how do passions from the body penetrate into the soul ? For a body could communicate her own properties to some other body ; but how could she do so to a soul ? 1712 I,1 (53) 3

    Such a process would imply that one individual suffers when an entirely different individual is affected. There must be a distinction between them so long as we consider the former the user, and the latter the used ; and it is philosophy, that produces this separation by giving to the soul the power of using the body as a tool. 1713 I,1 (53) 3

    But what was the condition of the soul before her separation from the body by philosophy ? Was she mingled with the body ? If she were mingled with it, she must either have been formed by mixing ; or she was spread all over the body ; or she was a form interwoven with the body ; or she was a form governing the body as a pilot governs the ship ; or was partly mingled with, and partly separated from, the body. (In the latter case) I would call the independent part that which uses the body as a tool, while the mingled part is that which lowers itself to the classification or rank of instrument. Now philosophy raises the latter to the rank of the former ; and the detached part turns her away, as far as our needs allow, from the body she uses, so that she may not always have to use the body. 1714 I,1 (53) 3

    Now let us suppose the soul is mingled with the body. In this mixture, the worse part, or body, will gain, while the soul will lose. The body will improve by participation with the soul ; and the soul will deteriorate by association with death and irrationality. Well, does the soul, in somewhat losing life, gain the accession of sensation ? On the other hand, would not the body, by participation in life, gain sensation and its derived passions ? It is the latter, then, which will desire, inasmuch as it will enjoy the desired objects, and will feel fear about them. It is the latter which may be exposed to the escape of the objects of its desire, and to decay. 1715 I,1 (53) 4

    We will set aside as impossible the mixture of two incommensurables, such as a line and the color called white. A mixture of the soul and body, which must imply their commensurability, would demand explanation. Even if the soul interpenetrate the body, the soul need not share the bodys passions, for the interpenetrating medium may remain impassible ; as light, which remains such in spite of its diffusion. Thus the soul might remain a stranger to the bodys passions, though diffused through it, and need not necessarily undergo its passions. 1716 I,1 (53) 4

    Should we say that the soul is in the body, as form in matter ? In this case, she is being, and she would be a separable form. If then she be in the body as, in the case of the axe, the schematic figure is in the iron, so as by her own proper virtue, to form the power of doing what iron thus formed accomplishes, we will have all the more reason to attribute the common passions to the body, which is an organized physical tool possessing potential life. For if as (Plato) says it be absurd to suppose that it is the soul that weaves, it is not any more reasonable to attribute the desires and griefs to the soul ; rather, by far, to the living organism. 1717 I,1 (53) 4

    The living organism must mean either the thus organized body, or the common mixture of soul and body, or some third thing which proceeds from the two first. In either of these three cases the soul will have to be considered impassible, while the power of experiencing passions will inhere in something else ; or the soul will have to share the bodys passions, in which case the soul will have to experience passions either identical or analogous to those of the body, so that to a desire of the animal there will correspond an act or a passion of the concupiscible appetite. 1718 I,1 (53) 5

    We shall later on consider the organized body ; here we must find how the conjunction of soul and body could experience suffering. The theory that the affection of the body modifies it so as to produce a sensation which itself would end in the soul, leaves unexplained the origin of sensation. To the theory that suffering has its principle in this opinion or judgment, that a misfortune is happening to ourselves or some one related to us, whence results disagreeable emotion first in the body, and then in the whole living organism, there is this objection, that it is yet uncertain to which opinion belongs ; to the soul, or to the conjunction of soul and body. Besides, the opinion of the presence of an evil does not always entail suffering ; it is possible that, in spite of such an opinion, one feels no affliction ; as, for instance, one may not become irritated at believing oneself scorned ; or in experiencing no desire even in the expectation of some good. 1719 I,1 (53) 5

    How then arise these affections common to the soul and the body ? Shall we then say that desire derives from the desire-appetite, anger from the anger-appetite, or in short, every emotion or affliction from the corresponding appetite ? But even so, they will not be common, and they will belong exclusively to the soul, or to the body. There are some whose origin needs the excitation of blood and bile, and that the body be in some certain state which excites desire, as in physical love. On the contrary, however, the desire of goodness is no common affection ; it is an affection peculiar to the soul, as are several others. Reason, therefore, does not allow us to consider all affections as common to soul and body. 1720 I,1 (53) 5

    It would, however, probably be better to put the matter thus : by their presence, the faculties of the soul cause reaction in the organs which possess them, so that while they themselves remain unmoved, they give them the power to enter into movement. In this case, however, when the living organism experiences suffering, the life-imparting cause must itself remain impassible, while the passions and energies belong wholly to that which receives life. In this case, therefore, the life will not belong exclusively to the soul, but to the conjunction of the soul and body ; or, at least, the latters life will not be identical with the souls, nor will it be the faculty of sensation, which will feel, but the being in whom that faculty inheres. 1722 I,1 (53) 6

    If, however, sensation, which is no more than a corporeal emotion, finds its term in the soul, the soul must surely feel sensation ; therefore it does not occur as an effect of the presence of the faculty of sensation, for this ignores the feeling agent back of it. Nor is it the conjunction of soul and body, for unless the faculty of sensation operate, that aggregate could not feel, and it would then no longer include as elements either the soul, or the faculty of sensation. 1723 I,1 (53) 6

    The aggregate results from the presence of the soul, not indeed that the soul enters into the aggregate, or constitutes one of its elements. Out of this organized body, and of a kind of light furnished by herself, the soul forms the animal nature, which differs both from soul and body, and to which belongs sensation, as well as all the passions attributed to the animal. 296 1724 I,1 (53) 7

    As to the faculty of sensation which is peculiar to the soul, it cannot be the power of perceiving the sense-objects themselves, but only their typical forms, impressed on the animal by sensation. These have already somewhat of the intelligible nature ; the exterior sensation peculiar to the animal is only the image of the sensation peculiar to the soul ; which, by its very essence is truer and more real, since it consists only in contemplating images while remaining impassible. Ratiocination, opinion and thought, which principally constitute us, deal exclusively with these images, by which the soul has the power of directing the organism. 1726 I,1 (53) 7

    No doubt these faculties are ours, but we are the superior principle which, from above, directs the organising but in this whole we shall have to distinguish an inferior part, mingled with the body, and a superior part, which is the true man?. The former (irrational soul) constitutes the beast, as for instance, the lion ; the latter is the rational soul, which constitutes man. In every ratiocination, it is we who reason, because ratiocination is the peculiar activity (or, energy) of the soul. 1727 I,1 (53) 7

    What is our relation with the Intelligence ? I mean not the habit imparted to the soul by the intellect, but the absolute Intelligence ; which, though above us, is also common to all men, or peculiar to each of them ; in other words, is simultaneously common and individual. Common because it is indivisible, one and everywhere the same ; particular? because each soul possesses it entirely in the first or rational soul. Likewise, we possess the ideas in a double manner ; in the soul they appear developed and separate ; in the intelligence they exist all together. 1728 I,1 (53) 8

    She seems to be present in the bodies, and illuminates them, making living beings out of them. This occurs not as a mixture of herself and bodies, but by remaining individual, giving out images of herself, just as a single face in several mirrors. Of these, the first is sensation, which resides in the common part, the organism ; then come all the other forms of the soul-forms which successively derive each from the other, down to the faculties of generation and increase, and generally, the power of producing and fashioning that which is different from self — which indeed the soul does as soon as she turns towards the object she fashions. 1730 I,1 (53) 8

    In this conception of the soul, she will be foreign to the cause of the evils which the man does and suffers. These refer to the organism, that common part, understood as above. Although opinion be deceptive, and makes us commit much evil, and although opinion and ratiocination both belong to the soul, yet the soul may be sinless, inasmuch as we are only mastered by the worse part of our nature. Often, indeed, we yield to appetite, to anger, and we are the dupes of some imperfect image. The conception of false things, the imagination does not await the judgment of discursive reason. There are still other cases where we yield to the lower part of ourselves ; in sensation, for instance, we see things that do not exist, because we rely on the common sensation of soul and body, before having discerned its objects by discursive reason. 1731 I,1 (53) 9

    We have distinguished from things common to soul and body, those peculiar to the soul. The former are corporeal, and cannot be produced without the organs, while the latters occurrence is independent of the body. Ratiocination is the essential and constitutive faculty of the real soul, because it determines the typical forms derived from sensation, it looks, it somehow feels the images, and really is the dominating part of the soul. The conception of true things is the act of intuitive thoughts. 1733 I,1 (53) 9

    There is often a resemblance and community between exterior and interior things ; in this case the soul will not any the less exercise herself on herself, will not any the less remain within herself, without feeling any passive modification. As to the modifications and troubles which may arise in us, they derive from foreign elements, attached to the soul, as well as from passions experienced by the above described common part. 1734 I,1 (53) 9

    But if we are the soul, we must admit that when we experience passions, the soul experiences them also ; that when we act, the soul acts. We may even say that the common part is also ours, especially before philosophy separated the soul from the body ; in fact, we even say we suffer, when our body suffers. We is, therefore, taken in a double sense : either the soul with the animal part, or living body ; or simply the upper part ; while the vivified body is a wild beast. 1736 I,1 (53) 10

    The real Man differs from the body ; pure from every passion, he possesses the intellectual virtues, virtues which reside in the soul, either when she is separated from the body, or when she is — as usually here below — only separable by philosophy ; for even when she seems to us entirely separated, the soul is, in this life, ever accompanied by a lower sensitive part, or part of growth, which she illuminates. 1737 I,1 (53) 10

    We might define? the animating principle of animals. If it be true, according to common opinion, that animal bodies contain human souls that have sinned, the separable part of these souls does not properly belong to these bodies ; although these souls assist these bodies, the souls are not actually present to them. In them the sensation is common to the image of the soul and to the body ; — but to the latter only in so far as it is organized and fashioned by the image of the soul. As to the animals into whose bodies no human soul entered, they are produced by an illumination of the universal Soul. 1740 I,1 (53) 10

    There is a contradiction between our own former opinion that the soul cannot sin, and the universally admitted belief that the soul commits sins, expiates them, undergoes punishments in Hades, and that she passes into new bodies. Although we seem to be in a dilemma, forcing us to choose between them, it might be possible to show they are not incompatible. 1741 I,1 (53) 12

    When we attribute infallibility to the soul, we are supposing her to be one and simple, identifying the soul with soul essence. When, however, we consider her capable of sin, we are looking at her as a complex, of her essence and of another kind of soul which can experience brutal passions. The soul, thus, is a combination of various elements ; and it is not the pure soul, but this combination, which experiences passions, commits sins, and undergoes punishments. It was this conception of the soul Plato was referring to when he said:313 We see the soul as we see Glaucus, the marine deity, and he adds, He who would know the nature of the soul herself should, after stripping her of all that is foreign to her, in her, especially consider her philosophic love for truth ; and see to what things she attaches herself, and by virtue of whose affinities she is what she is. We must, therefore, differentiate the souls life acts from that which is punished, and when we speak of philosophys separation of the soul, we mean a detaching not only from the body, but also from what has been added to the soul. 1742 I,1 (53) 12

    This addition occurs during her generation, or rather in the generation of another ideal? form of soul, the animal nature. Elsewhere this generation has been explained thus. When the soul descends, at the very moment when she inclines towards the body, she produces an image of herself. The soul, however, must not be blamed for sending this image into the body. For the soul to incline towards the body is for the soul to shed light on what is below her ; and this is no more sinful than to produce a shadow. That which is blamable is the illuminated object ; for if it did not exist, there would be nothing to illuminate. The descent of the soul, or her inclination to the body, means only that she communicates life to what she illuminates. She drives away her image, or lets it vanish, if nothing receptive is in its vicinity ; the soul lets the image vanish, not because she is separated — for to speak accurately, she is not separated from the body — but because she is no longer here below ; and she is no longer below when she is entirely occupied in contemplating the intelligible world?. 1743 I,1 (53) 12

    Is it we or the soul which makes these researches ? It is we, by means of the soul. The cause of this is, not we who consider the soul because we possess her, but that the soul considers herself. This need not imply motion, as it is generally understood, but a motion entirely different from that of the bodies, and which is its own life. 1746 I,1 (53) 13

    Intelligence also is ours, but only in the sense that the soul is intelligent ; for us, the (higher) life consists in a better thinking. The soul enjoys this life either when she thinks intelligible objects, or when the intellect is both a part of ourselves, and something superior towards which we ascend. 1747 I,1 (53) 13


    Voir en ligne : ENÉADAS I, 1 [53] – O ANIMADO E O HOMEM