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Philosophie de la Mythologie (Schelling)

Richir (PM:18-21) – teses de Schelling sobre a Mitologia

Prefácio

sábado 16 de outubro de 2021, por Cardoso de Castro

      

SCHELLING  , F  .W.. Philosophie de la mythologie. Tr. Alain Pernet. Préface de Marc Richir  . Postface de François Chenet. Grenoble: Jérôme Millon, 1994, p. 18-21

      

Les deux premières thèses fondamentales de Schelling  , dont nous allons voir qu’elles s’articulent systématiquement l’une à l’autre, sont : 1) qu’il y a une [19] corrélation stricte entre l’individuation d’un peuple et l’individuation d’une mythologie (« nous ne pouvons concevoir un peuple sans mythologie » : 63 ; 75) ; 2) que la mythologie est un vrai polythéisme à la racine duquel se trouve le théisme : « Ne sont dieux que ceux qui, à travers de nombreux chaînons intermédiaires, d’une manière ou d’une autre, mais d’une certaine maniéré, ont Dieu   pour fond (Grund) » (74 ; 90-91).

La première thèse, qui touche à la « réalité » de l’institution symbolique de la société proprement dite, précise que cette institution est bien, aussi, celle de la « langue commune », mais dans laquelle « la communauté de conscience ne trouve que son expression indirecte », alors que c’est la mythologie qui exhibe la « vision du monde » (Weltansicht) commune à tous (62 ; 75). Il y a donc une très intéressante corrélation, qu’il faudra interroger, entre langue et mythologie. Ce qui articule, par ailleurs, la première thèse à la seconde, est le caractère « religieux » – nous dirons : théologico-politique – de la mythologie où le polythéisme ne peut être compris que par référence au théisme, à la dissimulation de Dieu dans son fondement. C’est bien, en fait, au trait théologico-politique de la mythologie que touche Schelling, puisque, en s’adressant à lui-même l’objection des sociétés amérindiennes dépourvues de représentations religieuses, il précise tout aussitôt, selon la représentation ethnocentrique dominant à l’époque depuis des siècles (depuis la découverte de l’Amérique), que ces populations ne sont pas véritablement des peuples parce qu’elles ne reconnaissent « aucun pouvoir coercitif (Gewalt) visible ou invisible » (cf. 63-64 ; 76-77). Le théologique est donc, pour Schelling, immédiatement politique, en ce qu’il est seul en mesure de faire passer de la nature (de l’animalité) à la culture, du groupement empirique et instable à la société. Il n’y a donc pas pour Schelling, de sociétés sans Etat, pas de société sans institution théologico-politique, c’est-à-dire, tout d’abord, sans mythologie. Mais nous allons voir que, dans le théologico-politique, le politique   sera occulté par le théologique, et donc que, pour Schelling, le véritable instituant symbolique du social est Dieu lui-même, fût-ce sous la forme dissimulée et en partie manquée de la mythologie. Par ailleurs il faudra que, dans cette disposition architectonique des termes du problème, ces sortes de pseudo-sociétés que sont les sociétés sans Etat trouvent leur place : nous verrons ce que Schelling dit de leur « langue » – qui sera une « pseudo-langue », sans institution symbolique –, et nous comprenons en tout cas que c’est pour ainsi dire par structure qu’il ne peut y avoir place, dans sa pensée, pour la multiplicité originaire et indéfinie des mythes.

Cette situation serait « bloquée », et sans intérêt philosophique car seulement idéologique (c’est une « idée » bien romantique que celle d’un monothéisme originel), si elle ne débouchait aussitôt, pour Schelling, sur des questions. La première est celle de savoir « comment Dieu a pu être originellement au fondement du polythéisme » (75 ; 91). Autrement dit : quelle est la nature ou l’essence du monothéisme originel et comment a-t-il pu donner lieu à la pensée polythéiste (cf. 91 ; 110-111) ? Est-il un fait historique originel ou, comme on dirait après Heidegger  , « historial » (eine geschichtliche Tatsache) (92 ; 111) ? Et si oui, en quel sens ? D’autant plus que la stricte corrélation défendue par Schelling entre peuples et mythologies – entre institution de société et institution de mythologie – fait que [20] peuples et mythologies doivent être nés ensemble, et que c’est donc là que se situe le commencement de l’Histoire. Si l’on admet, comme le fait un instant Schelling en commentant les travaux de Creuzer (note 2, 89 ; 108), la comparaison de la mythologie à « un grand morceau musical exécuté par un certain nombre d’hommes ayant perdu tout sens du rythme et de la mesure et qui, jouant d’une manière purement machinale, créent un labyrinthe inextricable de fausses notes, alors que le même morceau, exécuté par de vrais artistes, ne manquerait pas de révéler son harmonie, sa cohésion et son entente originelle », d’où vient cette sorte de cacophonie barbare ? Est-elle dans la mythologie elle-même, en tant que polythéisme, ou dans les défauts de son interprétation ? Nul doute que, pour Schelling, cette dernière réponse ne soit la bonne, et en ce sens, la philosophie de la mythologie tout entière se voudra une sorte de « symphonie » où consonnent les mythologies dans leur diversité.

Il n’empêche qu’il faut s’interroger tout d’abord sur cet « événement » qu’a été la naissance des peuples. Par là, nul doute, pour nous, que Schelling ne touche la question de l’institution symbolique en général, dont on comprend qu’elle sera pour lui, du même coup, l’institution symbolique de l’État. Mais qu’y a-t-il avant l’État ? Un « état » étrange de l’humanité, en quelque manière sauvage, sur lequel Schelling va revenir, et qui correspond au monothéisme originel. Après avoir éliminé tous les facteurs physiques (géographiques ou humains) comme incapables de rendre compte de la séparation et de l’institution des peuples, Schelling en vient à défendre l’idée d’une « unité originaire du genre humain encore indivis » qui n’a pu exister, et même exister dans la durée (dès lors pré-historique), « sans qu’une force (Macht) spirituelle ne maintienne l’humanité dans cette immobilité et même n’empêche d’être actifs les germes contenus en elles de développements physiques divergents » (100 ; 122). État étrange d’immobilité, donc, dont l’humanité, encore sans différences de peuples, mais avec des seules différences de lignages (Stamm), n’aurait pu sortir « sans une crise spirituelle d’une signification très profonde, et qui a dû se produire au fond (im Grunde) de la conscience humaine, être assez forte   pour déterminer l’humanité jusque là unique et la mettre en mesure de se diviser en peuples » (100 ; 122). Passant sur ce trait typiquement ehtnocentrique ne reconnaissant pas dans le lignage (tribal, clanique, totémique) quelque chose de déjà symbolique (et symboliquement institué), reconnaissons tout l’intérêt qu’il y a dans cette sorte de reconstruction transcendantale (mythe condensé des mythes, ou déjà mythologique ?), interne, par sa nécessité, au discours et à la langue philosophique, et dans le fait corrélatif que rien ne peut faire sortir l’humanité, originairement une (mais nous verrons que c’est une unité ou un Un inchoatif, en devenir inconsistant), de son immobilité originelle, sinon une crise « spirituelle », sur quoi va porter toute l’interrogation.


Ver online : Historical-Critical Introduction to the Philosophy of Mythology