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O Existencialismo perante o Direito, a Sociedade e o Estado

Giuseppe Lumia: Heidegger

Martin Heidegger

terça-feira 5 de outubro de 2021, por Cardoso de Castro

LUMIA. (Giuseppe) O EXISTENCIALISMO PERANTE O DIREITO, A SOCIEDADE E O ESTADO. Tradução de Adriano Jardim e Miguel Caeiro. Colecção « Doutrina ». N.º 3. Livraria Morais Editora. Lisboa. 1964.


Martin Heidegger   (1889) marca a confluência dos motivos existencialistas kierkegaardianos com o método fenomenológico de Husserl. A sua obra principal, Sein und Zeit, publicada em 1937 no «Jahrbuch» de Husserl  , e deixada, como veremos, incompleta, pretende ser uma investigação do sentido do ser, conduzida segundo o método da fenomenologia. Na verdade, segundo Heidegger  , o ser não pode ser estudado em si, pois que o ser é sempre o ser de um determinado ente, ou seja de qualquer coisa que é. É necessário, portanto, interrogar o ente para que ele nos informe sobre o próprio ser. Mas os entes são numerosos e circundam-nos de todos os lados. Qual escolher, pois, entre eles, para interrogá-lo acerca do próprio ser? Existe um, diz Heidegger  , dotado de um particular privilégio que o indica como o mais idôneo para ser interrogado: é o próprio homem. De fato, o homem é o único ente para o qual a investigação do ser constitui um seu modo de ser. Por outras palavras, o homem é o único ser que pode interrogar-se a si mesmo acerca do próprio ser, o único que pode, de algum modo, «reportar-se ao ser», isto é, entrar em uma certa relação de compreensão com o ser.

O homem, todavia, não é todo o ser, mas um ser determinado, finito, um ser aqui, ou, como diz Heidegger   empregando um termo destinado a ter tanta fama, um estar-aí («Da-sein»). O homem como Dasein, como indivíduo determinado, este homem, vivente em um certo tempo e em um certo lugar, é para Heidegger   o ponto de partida da investigação sobre o ser; o problema do ser põe-se deste modo como o problema da essência do homem, ou seja, o significado do seu estar-aí. O homem colhe este significado, consegue de algum modo «reportar-se ao ser», somente se chega a elevar-se da banalidade do mero estar-aí e a constituir-se como existente. A existência é a essência do estar-aí. Esta não é para Heidegger   uma qualidade permanente do homem, mas uma conquista aristocrática. Assim, o maior número é constituído pelos que são simplesmente, e só poucos existem verdadeiramente, isto é, conseguem colher o significado do seu estar-aí. Evocando o conceito de Kierkegaard, que via no homem uma dupla possibilidade, positiva e negativa, Heidegger   distingue dois planos de existência: a existência inautêntica e banal e a existência autêntica. Está no homem o realizar uma ou outra alternativa: ou dispersar-se entre as coisas que estão-aí ou encontrar-se como existente. Heidegger   procede a uma minuciosa análise fenomenológica destes dois modos de ser, procurando esclarecer as suas estruturas essenciais.

No plano da existência inautêntica, o homem é um puro estar-aí, o estar aqui ou acolá, o encontrar-se a viver no mundo, em uma determinada situação. A mundanidade, o In-der-Welt-sein é a categoria fundamental do Dasein, que se manifesta essencialmente como uma «situação», na qual o indivíduo se encontra a viver, ou seja, é «lançado a viver». A situação condiciona o indivíduo desde a origem. O nascer de certos progenitores, em certa época, em certo país, o nascer homem ou mulher, etc, constitui um estado de coisas do qual o homem não é autor, mas que todavia é constrangido a assumir. No mundo o homem encontra-se rodeado de coisas e encontra outros homens. As coisas apresentam-se-lhe como «instrumentos» (Zeuge) dos quais ele se serve (zuhandet); os outros homens aparecem-lhe como coexistentes, como outros que estão-aí-com-ele (Mitdasein). A vida banal é uma «queda» na temporalidade e na exterioridade: é um consumar-se no tempo, um alongar-se fora de si, um dissipar-se nas coisas. Premidos pelo nosso passado sob a forma de tradições, de hábitos, de opiniões, nós prosseguimos indefinidamente fins que, jamais se apagando, nos reenviam de coisa em coisa, em um perpétuo adiamento.

Na cotidianidade do ser, o nosso eu dispersa-se na banalidade do anônimo. O homem, der Mann, torna-se um «se», das Man; eu penso, digo, faço, aquilo que «se pensa», «se diz», «se faz» pelos outros, pela multidão anônima e opaca. O homem liberta-se da responsabilidade de ter uma opinião, assumindo as opiniões correntes. A singularidade do meu estar-aí anula-se na uniformidade da massa. A vida banal é dominada pelo cuidado, pelo afã, pela preocupação (Sorge), que surge da consciência dos nossos limites, do nosso inevitável condicionamento em uma determinada situação. Sentimo-nos inseguros, estamos sempre preocupados com qualquer coisa, tudo nos faz medo e o pensamento da morte aterra-nos. O homem procura resgatar-se do mundo, libertando-se da preocupação por esta ou por aquela coisa; e ao cuidado sucede então o aborrecimento, o tédio: se antes tudo o preocupava, agora tudo lhe é indiferente.

Mas o aborrecimento, se nos liberta do cuidado, não é ainda o resgate perante o mundo: o mundo está ainda diante de nós, se bem que nos seja indiferente. Da existência banal passa-se à existência autêntica por um ato metafísico de transcendência, que consiste no interrogar o ser que está em nós, em formular-se a pergunta fundamental: «porque é que eu sou, em vez de apenas estar-aí?». Com esta pergunta revela-se-nos a essência, o significado do nosso estar-aí, ou seja a nossa existência (de existo): com ela nós emergimos das coisas, destacamos do todo a nossa individualidade finita. Então observamos o mundo, não só na sua totalidade, como também naquilo em que ele é estranho a nós, e vê-mo-lo dissipar-se para nós, tornar-se-nos indiferente, desaparecer no nada. Não significa isso que o mundo cesse, na realidade, de existir, mas sim que se torna para nós insignificante, e daí que o vejamos no seu «desprender-se» de nós, no seu afastar-se, no seu «faltar». Deste nada emerge a nossa existência, que é, por isso, dominada pelo sentimento da angústia (Angst); angústia, não por qualquer coisa de determinado, como na preocupação, mas sim vago temor perante o todo, perante o afundar de todas as coisas no nada. A angústia liberta-nos da preocupação, porque nos faz sentir a insignificância das coisas que primeiramente despertavam o nosso medo e as nossas esperanças, e que agora sentimos indiferentes na sua lonjura.

A angústia arranca-nos do fluxo do tempo como mera sucessão de instantes, como eterno reenvio de um passado que não existe já para um futuro que ainda não é. Ela restitui-nos o sentido originário do tempo que não se encontra na história, como série infinita de acontecimentos, mas na historicidade (Geschichlichkeit) como consciência da nossa finitude, da nossa temporalidade. Libertamo-nos então do nosso passado que se nos revela como nada, e projetamo-nos para o futuro. Mas isto não é já um perpétuo reenvio de instante para instante, mas antes conhecimento da nossa temporalidade, aceitação livre e viril da morte. O meu viver autêntico revela-se assim como um «ser-para-a-morte» (Sein-zum-Tode), e, pois que me resgatei do temor de morrer, conquistei a minha liberdade, que é a «liberdade para a morte» (Freiheit-zum-Tode).


Como já havíamos notado, para Heidegger   o estar-conjuntamente não é um fato meramente acidental, mas sim uma estrutura essencial do ser. O mundo (die, Welt) é um com-mundo (Mitwelt), isto é, um mundo que temos em comum com os outros; o estar-no-mundo (in-der-Welt-sein) é um estar-com (Mitsein), um estar com os outros. As coisas que nos circundam manifestam-se-nos como instrumentos, que nós «manejamos», de que nos servimos com vista a alguma coisa (um ... zu). Estes instrumentos, enquanto utilizáveis, remetem-nos necessariamente aos seus possíveis utilizadores — eles anunciam-nos os Outros. Segundo Heidegger  , não tem fundamento a pretensão idealística, segundo a qual o eu, pela consciência que tem de si mesmo como sujeito, deduz a possibilidade de outros sujeitos com os quais vem a estabelecer relação. Pelo contrário, afirma ele que nós temos consciência dos Outros quando chegamos à relação com os Outros no mundo que nos é comum com eles. Tal relação, todavia, não é ocasional, mas antes constitutiva do estar-aí, enquanto estar-no-mundo. O estar-aí, de fato, é sempre um estar-em-conjunto, mesmo quando o outro não seja presente nem apercebido. O estar-só não é mais do que um modo defeituoso do estar-em-conjunto; tal como é possível sentir-se só no meio de uma multidão, assim também na solidão o homem não deixa de ser essencialmente sociável. No mundo-ambiente em que vivemos, nós estamos com os outros; mais precisamente, não nos distinguimos deles. «Os outros — escreve Heidegger   — não significa o conjunto complexo dos restantes, eu excluído, dos quais portanto o eu se destacaria. Os outros são antes aqueles dos quais não nos distinguimos, e entre os quais, por isso, também estamos.

A situação afetiva do estar-em-conjunto não é idêntica, segundo Heidegger  , à do estar-em, ou seja, a nossa atitude para com os outros é diversa da nossa atitude relativamente às coisas, e isto porque os outros são como nós, são eles mesmos Dasein. O cuidado (Sorge) é um «cuidar» (besorgen) das coisas, mas é um «ter cuidado» (fürsorgen) com os outros : nós «cuidamos» das coisas enquanto nos servimos delas, as usamos, as «manejamos», mas «temos cuidado» com os outros enquanto nos preocupamos, somos solícitos para com eles.

A solicitude (Fürsorge), está, precisamente, na base da organização social. As relações sociais, todavia, revelam antes, segundo Heidegger  , mais uma falta de solicitude, do que um efetivo interesse pelos outros. A indiferença pelos outros, o não fazer nada por eles, o descurá-los, e tomar francamente posição contra eles, são todas manifestações negativas da solicitude para com os outros.

Quanto às manifestações positivas da vida social, distingue Heidegger   dois modos extremos de «ter cuidado» pelos outros. O primeiro consiste em assumirmos sobre nós o cuidado dos outros, substituindo-nos a eles e colocando-nos no seu lugar. Os outros são assim desonerados do seu cuidado e acabam por receber de nós como «coisa feita» aquilo que teriam devido procurar por si mesmos. O outro modo de ter cuidado pelos outros é o de restituir-lhes os seus cuidados, de inseri-los autenticamente neles, de fazer que cada um seja colocado em posição de procurar os fins que prefere. No primeiro caso, fazemos do outro um dominado, no segundo ajudamo-lo a tornar-se livre. Entre estes dois extremos as estruturas sociais oscilam quotidianamente, dando vida a múltiplas formas mistas, que Heidegger   não se detém a analisar.

E isto suficiente para que se possa falar de uma «sociologia heideggeriana». Em uma passagem de um só dos oitenta e três densos e atormentados parágrafos em que se articula a sua obra, Heidegger   traça o esquema de uma sua concepção da sociedade. Reafirma a socialidade do homem como intrínseca à sua estrutura existencial, porém, não escondendo que as relações sociais se apresentam mais frequentemente sob o aspecto negativo da indiferença e da oposição que sob o positivo da compreensão e da cooperação. Assinala uma distinção clara entre atividade econômica dirigida às coisas e dominada pela ânsia de utilizá-las, e atividade social dirigida aos outros e caracterizada pelo reconhecimento neles de natureza idêntica à nossa. Por fim, na análise que faz dos dois tipos fundamentais de relações sociais, é possível ver uma contraposição, com vantagem para as segundas, entre sociedades paternalísticas, nas quais o estado assume sobre si cuidar dos súditos sob o pretexto de elevá-los e com o efeito de submetê-los, e sociedades liberais, que deixam aos cidadãos os seus cuidados e as suas responsabilidades, servindo quando muito para remover os obstáculos que lhes entravam o livre caminho.

Tenha-se, porém, bem presente que o estar-com-os-outros é para Heidegger   uma estrutura do estar-aí, como tal, isto é, enquanto não se eleva a existência o Mitsein é sempre um Mitdasein. 0 horizonte da sociedade é o de uma existência inautêntica, é o horizonte da banalidade e da dejeção. Já vimos como no estar-com-os-outros o eu não se distingue propriamente dos outros, não sendo nada mais do que um entre os outros. No estar-aí-com-os-outros o eu perde a sua individualidade, dissolve a sua singularidade no reino do anônimo, do nivelado. Os outros exercem sobre o indivíduo uma autêntica ditadura. «O estar-aí, enquanto estar-aí-com cotidiano, caminha no sentido da sua sujeição aos outros. Não é ele mesmo, os outros esvasiaram-no do seu ser. O arbítrio dos outros decide sobre as possibilidades quotidianas do estar-aí. Nem por isto os outros são determinados outros; pelo contrário, eles são entre si substituíveis». O indivíduo não se apercebe de maneira alguma do não aparente domínio que os outros exercem sobre si, pois não se dá conta dele e não o recebe cientemente, e isto porque ele mesmo faz parte dos outros e concorre para consolidar-lhes a força.

Heidegger   faz uma análise cruel da nossa vida de todos os dias, da mesquinhez e da mediocridade que a dominam. No uso dos meios de transporte e dos meios de informação (jornais) cada um é como o outro. O homem, der Mann, sujeito concreto, dissolve-se no «se», no neutro impessoal, das Mann. Vivemos e divertimo-nos como os outros o fazem; lemos, vemos e julgamos sobre a literatura e sobre arte como se vê e julga... achamos revoltante o que se acha ser revoltante»; e, por fim, diz Heidegger  , quando nos afastamos da «grande massa» fazemo-lo «como eles se retiram», como fazem os outros. A mediocridade e o nivelamento são o resultado desta ditadura da multidão anônima e impessoal. A multidão dos medíocres observa com maus olhos toda a exceção que se lhe depare, todo o primado é silenciosamente nivelado, toda a originalidade é obscurecida, toda a grande empresa se torna insignificante, todo o segredo perde a sua força. A nossa ambição é alcançar, se ficamos para trás, o plano dos outros, e o nosso cuidado é impedir os outros de nos ultrapassarem e, se possível, consolidar o estado de inferioridade em que, eventualmente, eles se encontrem. É aquilo a que Heidegger   chama «contraposição proporcionante» — é o contínuo reportar-se aos outros, que tanto mais se radica no hábito do indivíduo quanto menos ele se apercebe.

O domínio do impessoal não pesa sobre o indivíduo, passando, antes, absolutamente despercebido, porque, no fundo, é bem aceito. «No homem, diz Heidegger  , está bem radicada a tendência para a ligeireza e para tornar as coisas fáceis». O «se» impessoal vem ao encontro desta tendência, alivia o indivíduo da responsabilidade de fazer uma escolha, de ter uma opinião, apresentando-lhe, já confeccionada, a resposta a qualquer pergunta, antecipando-lhe o seu juízo e a sua decisão. E, todavia, o «se» não assume em si responsabilidade alguma, porque é todos e nenhum.

No horizonte da vida social não é possível uma autêntica comunicação. O colóquio degenera em tagarelice, o interesse reduz-se a curiosidade, a sinceridade perde-se no equívoco. A tagarelice, a curiosidade e o equívoco são para Heidegger   os traços característicos da inautêntica vida do «se». Não se fala aos outros para lhes participar algo de essencial a nós mesmos: «o que interessa é que se converse». O «diz-se» toma o lugar da verdade, o-que-foi-dito conquista sempre maior autoridade na repetição, na qual se perde de vista a inicial falta de fundamento da afirmação. A mania de falar estende-se à mania de escrever. «A capacidade média de compreensão do leitor não estará nunca em condições de decidir aquilo que foi criado e conquistado com originalidade e aquilo que, pelo contrário, é fruto de simples repetição». Na tagarelice estamos completamente separadas do sentido originário do ser, prisioneiros da opinião pública e do lugar comum.

A curiosidade é a forma inautêntica do interesse que nós tomamos pelos outros. Assim como a tagarelice consiste em falar, não para participar, mas somente por falar, assim a curiosidade consiste em «ver somente por ver, não para compreender o que se vê». A curiosidade é caraterizada por uma autêntica superficialidade, por não nos determos sobre o que está próximo. «Ela alheia-se da amarga necessidade de nos determos a considerar, procurando, pelo contrário, a irrequietude e a excitação naquilo que é sempre novo e no contínuo suceder do ¿que vem ao encontro. Na sua incapacidade de deter-se, a curiosidade procura constantemente realizar-se na dispersão. A curiosidade não tem nada a ver com o exame do ente, pleno de maravilha... não tem nada a ver com a tortura de não compreender, pois ela procura sim um saber, mas unicamente para poder ter sabido».

A tagarelice abre o caminho à curiosidade; indica aquilo que se deve ter lido ou visto. As duas concorrem para formar uma visão equívoca da realidade. «Tudo aparece genuinamente compreendido, firme e expresso, quando na realidade não o é. A presunção faz que todos pretendam falar com competência até daquilo que deve ainda acontecer. As novidades envelhecem depressa e a curiosidade volta-se para o que existe ainda de mais novo». O equívoco oferece constantemente à curiosidade o que ela vai buscando, e dá à tagarelice a ilusão de que tudo é por ela decidido.

A «contraposição proporcionante», a mediania, o nivelamento, o alívio da responsabilidade, a tagarelice, a curiosidade,, o equívoco, são os modos de ser do quotidiano e indiferente estar-com-os-outros. Neles o homem não encontrou ainda, ou já o perdeu, o sentido profundo do seu próprio estar-aí e a «substância» dos outros. Toda a vida social se desdobra no horizonte da inautenticidade da existência: nela «cada um é os outros e nenhum é ele mesmo». A condenação de Heidegger   não é a condenação desta ou daquela sociedade, mas sim da sociedade em geral. O homem pode recuperar-se a si mesmo, resgastar-se da dejeção, somente fechando-se ao mundo, o mundo que pertence também aos outros, e «reportando-se ao ser» que está nele, abrindo-se ao ser por um ato de transcendência que anule o mundo, que lho faça sentir como indiferente e longínquo. Heidegger   não pede ao homem outra tarefa que não seja a de libertar-se do mundo em que vivemos com os outros, de fechar-se na sua singularidade e de abrir-se ao nada que nos espera e no qual estamos radicados. Assim, Heidegger   pôde assistir à tragédia do seu povo e da Europa com uma indiferença que foi julgada como cumplicidade.


Já dissemos que o fim declarado de Heidegger   era o de aclarar o sentido do ser em geral. Um «momento preparatório» desta investigação devia consistir na aclaração do sentido do ser daquele ente que maiormente se presta a uma tal indagação, ou seja, do Dasein, do homem. Mas a obra de Heidegger   limita-se àquilo que devia ser simplesmente um momento preparatório, e não vai mais além. A terceira parte de Sein und Zeit foi esperada em vão durante trinta anos, sabendo-se que não teria sido escrita. O fato é que não podia tê-lo sido, pois o ser, reduzido por Heidegger   a mera temporalidade, acabava expressamente com o identificar-se com o ser temporal finito, com o estar-aí, ou seja, com o Dasein — e para além não era possível caminhar.

Heidegger   publicou, no entanto, em seguida outras obras que denunciam uma reviravolta dos seus interesses especulativos. Esta nova orientação do pensamento heideggeriano, já denunciada na obra Vom Wesen des Grundes, de 1936, torna-se clara na conferência sobre Hölderlin   feita em Roma em 1936 (e publicada em Mônaco no ano seguinte sob o título: Hölderlin   und das Wesen der Dichtung, a que se seguiram, em 1942, Platons Lehre der Wahrheit e, em 1943, o ensaio Vom Wesen der Wahrheit. Nelas Heidegger   formula um novo conceito de verdade, compreendida, não já segundo a maneira tradicional, como exatidão (Richtigkeit) do juízo, como adequação da mente à coisa, mas como revelação (no sentido etimológico da palavra grega aletheia) do ser, como compreensão do ser. Impelido sobre os limiares do nada pela análise existencial, o homem sente todavia que para além da sua negatividade deve haver uma positividade que lhe é estranha, e que seja fundamento de tudo. Este ser revela-se-lhe e esconde-se-lhe ao mesmo tempo, mas manifesta-se-lhe em uma espécie de «obnubilação», assim como o sol deixa transparecer até nós a sua luz, embora através de um céu em tempestade. A linguagem da filosofia não pode ser senão a linguagem simbólica e alusiva da poesia, a qual pela magia da palavra nos conduz «às vizinhanças do Ser», ao limiar deste mistério, do qual não é lícito aproximarmo-nos senão com religiosa humildade. Assim, Heidegger  , que tinha rejeitado a qualificação de «existencialista» mesmo quando vinha conduzindo uma descrição fenomenológica do estar-aí, termina por descrever a grandes traços uma teoria do ser como tal, que já não tem em consideração o condicionamento existencial da investigação, e que cai, por isso, fora da problemática própria do existencialismo. O pensamento do «último Heidegger  », que se desenvolve num estilo obscuro, denso de procuradas ambiguidades e cheio de dificuldades interpretativas, denuncia, todavia, uma prepotente necessidade de quebrar aquele destino de morte ao qual a análise existencial parecia ter condenado definitivamente o homem e os seus valores, O que se nos impõe aqui sublinhar é que, mesmo através da linguagem da poesia e na esfera alógica em que ela se move, parece recuperada a possibilidade de uma autêntica comunicação entre os homens que seja coisa diversa daquela que se manifesta na «tagarelice» da banal cotidianidade, uma comunicação que ponha em relação os indivíduos e isto para além e acima dos esquemas de qualquer sociedade.