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O Existencialismo perante o Direito, a Sociedade e o Estado

Giuseppe Lumia: a filosofia da existência - Kierkegaard

Os Precursores: Kierkegaard, Nietzsche, Husserl

segunda-feira 4 de outubro de 2021, por Cardoso de Castro

    

LUMIA. (Giuseppe) O EXISTENCIALISMO PERANTE O DIREITO, A SOCIEDADE E O ESTADO  . Tradução de Adriano Jardim e Miguel Caeiro. Colecção « Doutrina ». N.º 3. Livraria Morais Editora. Lisboa. 1964.


O existencialismo floresceu contemporaneamente, entre as duas guerras, na Alemanha e na França. São, de fato, do mesmo ano, 1927, o Sein und Zeit de Heidegger   e o Journal métaphisique de Marcel. Todavia, os seus motivos mais profundos fermentavam havia já tempo  , embora fosse necessário esperar a grave crise de consciência   europeia amadurecida durante os dois   conflitos mundiais, para que eles irrompessem em todo o seu dramatismo. Seria muito extenso e difícil, e exorbitaria dos limites do presente   trabalho  , procurar todos os elementos   que confluíram no movimento   existencialista. Mas é fácil encontrar os seus precedentes imediatos, de uma parte, no pensamento   de Kierkegaard   e de Nietzsche  , que lhe forneceram alguns dos temas inspiradores fundamentais, e de outra, na fenomenologia de Husserl  , que lhe emprestou o método de investigação. Tais influências são perceptíveis, em medida maior ou menor, em todos os filósofos do existencialismo, podendo perfeitamente dizer-se que nenhum deles lhes é completamente   estranho.
    

«Um dia, não somente os meus escritos, mas a minha própria vida serão atentamente estudados», assim escrevia Kierkegaard   em uma página do seu diário. Esse dia tardou quase um século a chegar. Só entre as duas guerras amadureceria aquela «Kierkegaard-Renaissance», que, iniciada na Alemanha, deveria, pouco tempo   passado  , imprimir grande parte do pensamento   ocidental. Kierkegaard foi, no seu tempo, um desconhecido  . A sua fama não ultrapassou, parece, as fronteiras da pequena Dinamarca. O horizonte   cultural europeu era então dominado pelo astro   de Hegel  , ponto de chegada de uma grande tradição   filosófica. Com Hegel a razão celebrava o seu triunfo, anexando ao seu domínio  , completamente  , todo o real  . Nunca o homem   havia concebido um tão ambicioso projeto. Mas era um triunfo não isento de oposições. Herbart, contra a dialética dos opositores, reivindicava a validade do velho princípio de não contradição, recordando como o que é contraditório, ainda que real, não é possível; Schopenhauer  , à ideia hegeliana de pura e incorrompida racionalidade, opunha, como fundamento último do real, uma vontade turvada e obscura; e Marx  , denunciando a pretensão de Hegel de «fazer caminhar o mundo sobre a cabeça e não sobre os pés», proclamava a importância que as necessidades materiais e as estruturas econômicas têm na orientação do caminho da história. Mas quem atacou o hegelismo no que ele tinha de essencial foi Kierkegaard, que reagiu à pretensão de reduzir inteiramente a realidade concreta do Indivíduo  , na sua singularidade, à unidade   transcendental da ideia.

O conceito de singularidade ocupa um lugar central no pensamento de Kierkegaard. Aquele não é, recorda ele, uma sua descoberta tardia, mas antes a proposição   da qual tomou os pontos de partida. Kierkegaard conhece a importância de uma tal descoberta, à qual sente tão ligado o seu nome que manifestou o desejo de que sobre a sua campa se escrevesse simplesmente: «Aquele singular». «Singular, escreve, é a categoria   através da qual... devem passar... o tempo, a história, a humanidade. «À categoria do indivíduo, naquele aspecto de singularidade, está incondicionalmente ligado o significado ético que eu tenha para mim» e a própria verdade   «é então somente uma verdade, se é uma verdade para mim». Mas a singularidade é uma conquista. A maior parte dos homens são somente eus por assim dizer refreados em si mesmos ; aquela possibilidade que lhes tenha sido dada pela natureza de purificar-se em um eu, acaba, para eles, depressa embotada e deformada em uma terceira pessoa  .Depende de nós  , portanto, o elevarmo-nos à singularidade ou dissiparmo-nos no anônimo ou no impessoal. Kierkegaard apresenta esta alternativa como um aut-aut que impõe a necessidade   de uma escolha  .

Nos dois   volumes de Aut-Aut, Kierkegaard traça dois planos de existência: o plano estético e o plano ético. A vida estética é toda ela debruçada para o mundo, dissipado na procura do gozo imediato. D. João, o grande sedutor, que salta de uma experiência para outra sem comprometer-se em nenhuma, repudiando a assunção de qualquer responsabilidade  , é um símbolo dela. Mas tal forma de vida, cara a um certo romanticismo estetizante, não pode ser, para Kierkegaard, uma existência autêntica, D. João corre de uma aventura para outra mais insatisfeito do que nunca, e termina por afundar-se no aborrecimento quando se lhe torna manifesto   o ilusório do seu próprio   prazer.

O plano estético da existência alterna com o plano ético, ao qual não se passa, segundo Kierkegaard, através de uma mediação lógica  , mas por meio de uma escolha. A vida ética é procura de qualquer coisa de estável, de consistente, qualquer coisa que merece ser «repetida», é a aceitação das próprias responsabilidades, é o empenho na escolha feita. O eu não se dispersa no vão prosseguimento de ilusórias quimeras, mas recolhe-se em torno de um motivo central que confere à vida unidade e coerência. Este tipo de existência tem o seu símbolo no marido fiel que recusa as aventuras fúteis e prende a sua vida a um sólido e seguro afeto familiar.

A análise da vida ética é feita por Kierkegaard no segundo volume   de Aut-Aut sob a forma de uma carta que o assessor Guilherme escreve ao autor dos ensaios contidos no primeiro volume, no qual se havia descrito o ideal do esteta. Battaglia e Paci fazem notar que a ética do assessor Guilherme é muito semelhante à hegeliana. Ali se encontra afirmada a positividade das relações sociais, ali se proclama a necessidade do matrimônio, se exalta a lei do trabalho  . «O eu não é somente um eu pessoal, mas um eu social e civil... Da vida pessoal ele passa à civil, e desta à pessoal. A vida pessoal, como tal, é um isolamento e é, portanto, imperfeita, mas quando através da vida civil o homem volta à sua personalidade, a vida pessoal revela-se sob uma imagem mais alta». A vida social, portanto, traduz-se em um enriquecimento da personalidade. Daqui o valor   da amizade   fundada, não tanto sobre uma ocasional simpatia, mas sim sobre uma comum concepção positiva da vida; e do matrimônio, considerado, não já como o encontro de duas criaturas excepcionais, mas como substância   ética que todo o par é capaz de realizar. Daqui, ainda o alto significado moral do trabalho, que liberta o homem da servidão da natureza e funda a sua autêntica dignidade. «É belo — escreve Kierkegaard em uma página famosa — ver como os lírios dos campos, que não fiam e não tecem, estão mais esplendorosamente vestidos do que Salomão em toda a sua pompa; é belo ver as aves encontrar sem dificuldade   o seu alimento  ; é belo ver Adão   e Eva no paraíso  , onde podiam ter tudo o que queriam; mas é mais belo ainda ver um homem conquistar com o seu trabalho aquilo de que necessita... É uma expressão   da perfeição humana saber o homem trabalhar; e é uma expressão ainda mais alta que ele deva   trabalhar». O valor da vida social e dos institutos fundamentais nos quais ela se articula parece, assim, ser plenamente reconhecido por Kierkegaard, não sendo menos significativo que ele escolha, como seu intérprete, um personagem qualificado para a função social que absolve, ou seja, um assessor de tribunal, um tutor da lei.

Mas nem na vida ética se realiza para Kierkegaard a existência autêntica. O mundo do assessor Guilherme revela-se-lhe, no decorrer do tempo, como o mundo do genérico e do nivelado, no qual tudo que de original exista na personalidade de cada um se perde na mecanicidade da repetição — e ele, ao fim, repudia-o. O seu juízo   sobre a vida social subverte-se. «A situação   geral da vida pública — escreve — não é mais do que uma absoluta falta de consciência  ». A sociedade aparece-lhe «como um conjunto   de criaturas animais que se reportam ao rebanho»; nela não é possível um diálogo   que não se reduza ao nível da tagarelice. A sociedade mortifica a originalidade do indivíduo; para ela nada mais importa senão que cada um de nós seja «como os outros». Ter a mesma religião dos outros é seguir a verdadeira religião; viver   tão bem como os outros torna-se a fórmula da verdadeira felicidade  . Na multidão a nossa personalidade dispersa-se, absorvida pelo anônimo. Importa, pois, sair da multidão para reconquistar a nossa singularidade. É esta, portanto, para Kierkegaard a última alternativa, a decisiva. Somente fechando-nos em nós mesmos, emergindo na nossa unicidade da multidão dos muitos, destacando-nos com a nossa perfeição da infinidade do ser, nós poderemos recuperar a nossa singularidade, poderemos existir autenticamente — pois que o «ex-sistere» significa precisamente isto: «emergir» da multidão, emergir do mar do ser.

Na existência realiza-se a nossa liberdade, mas a liberdade é angústia  . A angústia, sentimento   revelador, para Kierkegaard, de uma existência autêntica, é a «possibilidade da liberdade», é a vertigem que nos dá o conhecimento de que depende de nós escolher entre o céu e a terra  , entre Deus   e o nada. Más da angústia, pelo próprio caráter paradoxal da existência, nasce a fé; do sentido da culpa que está na presunção do homem de contrapor-se a Deus como existente, nasce a certeza   da redenção por obra da graça  . O símbolo da fé é Abraão, que obedece à ordem paradoxal de Deus para matar o próprio filho  , e que o vê por isso restituído por Deus. Se soubermos abandonar-nos a Deus, Deus nos restituirá a nós mesmos, regenerados pela sua graça.


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