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Diálogos de Platão

Platão - Fédon (78b-84b) – Os objetos dos sentidos e os objetos do pensamento

A sobrevivência das almas

domingo 19 de setembro de 2021, por Cardoso de Castro

      

Platão. Obras. Tr. Carlos Alberto Nunes. (ebook)

Platon. Oeuvres. Tr. Émile Chambry

Platon. Oeuvres. Tr. Victor Cousin

Platon. Complete Works. Tr. Benjamin Jowett

      

Nunes

Agora o de que precisamos, falou Sócrates  , é perguntar a nós mesmo mais ou menos o seguinte: Com que coisas é natural   semelhante processo de dispersão, com quais devemos ter medo de que isso aconteça, e com quais não devemos? De seguida, teremos de examinar a qual das classes pertence a alma  , para daí concluirmos se precisamos alegrar-nos ou temer do que venha a acontecer com a nossa.

É muito certo, disse.

E não é verdade que as coisas, artificial ou naturalmente compostas é que devem acabar por dispersar-se nos elementos   originais? E o inverso: não ser  á o que não for composto, antes de tudo, a única coisa que não convém passar por esse processo de dissociação?

Acho que é assim mesmo, observou Cebete.

E também não é certo que há muita probabilidade de não serem compostas as coisas que sempre se mantêm no mesmo estado   e nunca se alteram, como serão compostas as que ora se apresentam de uma forma, ora de outra, e mudam a cada instante  ?

É também o que eu penso.

Então, prosseguiu, retomemos o tema de nossa discussão anterior  . Aquela ideia ou essência a que em nossas perguntas e respostas atribuímos a verdadeira existência, conserva-se sempre a mesma e de igual modo, ou ora é de uma forma, ora de outra? O igual em si, o belo em sim, todas as coisas em si mesmas, o ser, admitem qualquer alteração? Ou cada uma dessas realidades, uniformes e existentes por si mesmas, não se comportará sempre da mesma forma, sem jamais admitir de nenhum jeito a menor alteração?

Forçosamente, Sócrates, falou Cebete, sempre permanecerá a mesma e do mesmo jeito.

E com relação à multiplicidade das coisas belas: homens, cavalos, vestes e tudo o mais da mesma natureza, que ou são iguais ou belas e recebem a própria designação daquelas realidades: conservam-se sempre idênticas ou, diferentemente das essências, não são jamais idênticas, nem com relação às outras nem, por assim dizer, consigo mesmas?

Isso, justamente, Sócrates, é o que se observa, respondeu Cebete, nunca se conservam as mesmas.

E não é certo também que todas essas coisas se podem ver e tocar ou perceber por intermédio de qualquer outro sentido, ao passo que as essências, que se conservam sempre iguais a si mesmas, só podem ser apreendidas pelo raciocínio, por serem todas elas invisíveis e estarem fora do alcance da visão?

O que dizes, observou, é a pura verdade.

Achas, então, perguntou, que podemos admitir duas espécies de coisas: umas visíveis e outras invisíveis?

Podemos, respondeu.

Sendo que as invisíveis são sempre idênticas a si mesmas, e as visíveis, o contrário disso?

Admitamos também esse ponto, respondeu.

Então, prossigamos, uma parte de nós mesmos não é corpo, e a outra não é alma?

Sem dúvida, falou.

E com qual daquelas classes diremos que o corpo é mais conforme e tem mais afinidade  ?

Para todo o mundo é evidente   que é com a das coisas visíveis.

E com relação à alma? É visível, ou será invisível?

Pelo menos para o homem  , não o será, Sócrates, respondeu.

Mas, quando falamos do que é ou não é visível, é sempre com vista à natureza humana. Ou achas que seja com relação a outra?

Não; é com a natureza humana, mesmo.

E a alma? Que diremos dela: poderemos vê-la ou não?

Não podemos.

Logo, é invisível.

Certo.

Sendo assim, a alma é mais conforme à espécie invisível do que o corpo, e este mais à visível.

De toda a necessidade  , Sócrates.

Mas também dissemos há alguns instantes, que quando a alma se serve do corpo para considerar alguma coisa por intermédio da vista ou do ouvido, ou por qualquer outro sentido – pois considerar seja o que for por meio dos sentidos é fazê-lo por intermédio do corpo – é arrastada por ele para o que nunca se conserva no mesmo estado, passando a divagar e a perturbar-se, e ficando tomada de vertigens, como se estivesse embriagada, pelo fato de entrar em contato com tais coisas?

Sim, dissemos isso mesmo.

E o contrário disso: quando ela examina sozinha alguma coisa, volta-se para o que é puro, sempiterno, e que sempre se comporta do mesmo modo, e por lhe ter afinidade, vive com ele enquanto permanecer consigo mesma e lhe for permitido, deixando, assim, de divagar e pondo-se como relação com o que é sempre igual e imutável  , por esta em contato com ele. A esse estado, justamente, é que damos o nome de pensamento  .

Tudo isso, Sócrates, é verdadeiro e foi muito bem enunciado.

E agora, de acordo com o presente   argumento   e o anterior, com qual dessas duas espécies a alma se mostra semelhante e revela maior afinidade?

No meu modo de pensar, Sócrates, respondeu, não há quem deixe de concordar, por mais obtuso que seja, se te acompanhar o raciocínio, que em tudo e por tudo a alma tem mais semelhança   com o que sempre se conserva o mesmo do que com o que varia.

E o corpo?

Com a outra espécie.

Examina agora a questão da seguinte maneira: enquanto se mantêm juntos o corpo e a alma, impõe a natureza a um dele obedecer e servir e ao outro comandar e dominar. Sob esse aspecto, qual deles se assemelha ao divino e qual ao mortal  ? Não te parece que o divino   é naturalmente feito para comandar e dirigir, e o mortal para obedecer e servir?

Acho que sim.

E com qual deles a alma se parece?

Evidentemente, Sócrates, a alma se assemelha ao divino, e o corpo ao mortal .

Considera agora, Cebete, continuou, se de tudo o que dissemos não se conclui que ao que for divino, imortal, inteligível, de uma só forma, indissolúvel, sempre no mesmo estado e semelhante a si próprio é com o que alma mais se parece; e o contrário: ao humano, mortal e ininteligível  , multiforme, dissolúvel e jamais igual a si mesmo  , com isso é que o corpo se parece? Poderemos, amigo Cebete, argumentar de outro modo e dizer que não é dessa maneira?

Não é possível.

E então? Se for assim, não ficará o corpo sujeito   a dissolver  -se depressa, conservando-se a alma indissolúvel ou num estado que muito disso se aproxima?

Sem dúvida.

Observa ainda, continuou, como depois que o homem morre, sua porção visível, o corpo, a que damos o nome de cadáver, colocado também num lugar visível, embora o sujeito a dissolver  -se, a desagregar-se, de imediato não revela nenhuma dessas alterações, conservando-se intacto por tempo relativamente longo; e se, no momento da morte, o corpo estiver em boas condições, sendo boa, igualmente, a estação do ano, então conserva-se muito mais tempo. Quando o corpo é descarnado e embalsamado, tal como se faz no Egito  , ele permanece quase inteiro por tempo incalculável. Aliás, até mesmo no corpo em decomposição, alguma de suas partes: ossos, tendões; e tudo mais do gênero, são, por assim dizer, imortais. Não é isso mesmo?

Certo.

Ao passo que a alma, a porção invisível, que vai para um lugar semelhante a ela, nobre, puro e invisível, o verdadeiro Hades  , ou seja, o Invisível, para junto de um deus   sábio e bom, para onde também, se Deus quiser, dentro de pouco irá minha alma: essa alma dizia, com semelhante origem e constituição. Ao separar-se do corpo, no mesmo instante se dissiparia e viria a destruir, conforme crê a maioria dos homens: Nunca, meus caros Símias e Cebete!

Pelo contrário; o que se dá é o seguinte: se ela é pura no momento de sua libertação e não arrastar consigo nada corpóreo  , por isso mesmo que durante a vida nunca mantivera comércio voluntário   com o corpo, porém sempre evitara, recolhida em si mesma e tendo sempre isso como preocupação exclusiva, que outra coisa não é senão filosofar, no rigoroso sentido da expressão, e preparar-se para morrer facilmente... Pois tudo isso não será um exercício para a morte?

Sem dúvida nenhuma.

Assim constituída, dirige-se para o que lhe assemelha, para o invisível, divino, imortal e inteligível, onde, ao chegar, vive feliz, liberta do erro  , da ignorância, do medo, dos amores selvagens e dos outros males da condição humana, passando tal como se diz dos iniciados, a viver   o resto do tempo na companhia dos deuses. Falaremos desse jeito, Cebete, ou de outra forma?

Assim mesmo, por Zeus  , respondeu Cebete.

No caso, porém, conforme penso, de estar manchada e impura ao separar-se do corpo, por ter convivido sempre com ele, cuidado   dele e o ter amado   e estar fascinada por ele e por seus apetites e deleites, a ponto de só aceitar   como verdadeiro o que tivesse forma corpórea, que se pode ver, tocar, beber, comer, ou servir para o amor; e se ela, que se habituou a odiar  , temer e evitar o que é obscuro e invisível para os olhos, porém inteligível e apreensível com à filosofia: acreditas que uma alma nessas condições esteja recolhida em si mesma e sem mistura no momento em que deixar o corpo?

De forma alguma, respondeu.

Porém segundo penso, de todo em todo saturada de elementos corpóreos que com ela cresceram como resultado de sua familiaridade e contínua comunicação com o corpo, de que nunca se separou e de que sempre cuidara.

Sem dúvida.

Então, meu caro, terás de admitir que tudo isso é espesso, terreno e visível. A alma, com essa sobrecarga, torna-se pesada e é de novo arrastada para a região visível, de medo do Invisível – o Hades, como e diz – e rola por entre os monumentos e túmulos, na proximidade dos quais têm sido vistos fantasmas tenebrosos, semelhantes aos espectros dessas almas que não se libertaram puras de corpo e que se tornaram visível.

É muito possível, Sócrates, que seja assim mesmo.

Sim, é muito possível, Cebete, e também que essas almas não sejam dos bons, porém dos maus, que se veem obrigadas a vagar por esse lugares, como castigo   de sua conduta durante a vida, que fora péssima. E assim ficam a vagar, até que o apetite do elemento corporal a que sempre estão ligadas volte a prendê-las noutros corpos.

Como é natural, voltam a ser aprisionadas em naturezas de costumes iguais aos que elas praticaram em vida.

A que naturezas te referes, Sócrates?

É o seguinte: as que eram dadas à glutonaria, ao orgulho   ou à embriaguez   desbragada, entram naturalmente nos corpos de asnos e de animais   congêneres. Não te parece?

Falas com muita propriedade.

As que cometeram injustiças, a tirania ou a rapina, passam para a geração dos lobos, dos açores e dos abutres. Para onde mais podemos dizer que vão as almas dessa natureza?

Não há dúvida, respondeu Cebete; é para esses corpos que elas vão.

E não é evidente, continuou, que o mesmo se passa com os demais, por se orientarem todas elas no sentido de suas próprias tendências?

É claro, observou; nem poderia ser de outra maneira.

Logo, disse, os mais felizes e que vão para os melhores lugares são os que praticam a virtude cívica e social que dominamos temperança e justiça, por força apenas do hábito   e da disposição própria, sem a participação da filosofia e da inteligência.

Por que serão esses os mais felizes?

Por ser natural que passem para uma raça sociável e mansa, de abelhas, vespas ou formigas, ou até para a mesma raça, a humana, a fim de gerarem homens moderados.

Sem dúvida.

Para a raça dos deuses não é permitido passar os que não praticaram a Filosofia nem partiram inteiramente puros, mas apenas os amigos da Sabedoria  . É por isso, meus caros Símias e Cebete, que os verdadeiros filósofos se acautelam contra os apetites do corpo, resistem-lhes e não se deixam dominar por eles; não têm medo da pobreza   nem da ruína de sua própria casa  , como a maioria dos homens, amigos das riquezas, nem temem a falta de honrarias e a vida inglória, como se dá com os amantes do poder e das distinções. Não é essa a razão de se absterem de tudo?

De fato, Sócrates; nada disso lhes ficaria bem, falou Cebete.

Não, por Zeus, retorquiu. Por isso mesmo, Cebete, todos os que cuidam da alma e não vivem simplesmente para o culto do corpo, dizem adeus a tudo isso e não seguem o caminho   dos que não sabem para onde vão. Convencidos de que não devemos fazer nada em contrário à Filosofia nem ao que ela prescreve para libertar-nos e purificar-nos, voltam-se para esse lado, seguindo na direção por ela aconselhada.

De que modo, Sócrates?

Vou dizer-te, respondeu. Estão perfeitamente cientes os amigos da Sabedoria, que quando a Filosofia passa a dirigir-lhes a alma, esta se encontra como que ligada e aglutinada ao corpo, por intermédio do qual é forçada a ver a realidade como através das grades de um cárcere, em lugar de o fazer   sozinha e por si mesma, porém atolada na mais absoluta ignorância. O que há de terrível nesse liames, reconhece-o a Filosofia, é consistirem nos prazeres e ser próprio prisioneiro quem mais coopera para manietar-se. Como disse, os amigos da Sabedoria estão cientes de que, ao tomar conta de sua alma em tal estado, a Filosofia lhe fala com doçura e procura libertá-la, mostrando-lhe quão cheio de ilusões é o conhecimento adquirido por meio dos olhos, quão enganador o dos ouvidos e dos mais sentidos, aconselhando-a a abandoná-los e a não fazer uso deles se não só o necessário, e a recolher-se e concentrar-se em si mesma e só a acreditar em si própria e no que ela em si mesma aprender   da realidade em si, e o inverso: a não aceitar como verdadeiro tudo o que ela considerar por meios que em cada caso se modificam, pois as coisas desses gênero são sensíveis e visíveis, ao passo que é inteligível e invisível o que ela vê por si mesma. Convencida de que não deve opor-se a semelhante libertação, a alma do verdadeiro filósofo abstém dos prazeres, das paixões e dos temores, tanto quanto possível, certa de que sempre que alguém se alegra em extremo, ou teme, ou deseja, ou sofre, o mal daí resultante não é o que se poderia imaginar, como seria o caso, por exemplo, de adoecer ou vir a arruinar-se por causa   das paixões: o maior e o pior   dos males é o que não se deixa perceber.

Qual é, Sócrates? perguntou Cebete.

É que toda alma humana, nos casos de prazer ou de sofrimento   intensos, é forçosamente levada a crer que o objeto causador de semelhante emoção é o que há de mais claro e verdadeiro, quando, de fato, não é assim. De regra  , trata-se de coisas visíveis, não é isso mesmo?

Perfeitamente.

E não é quando passa por tudo isso que a alma se encontra mais intimamente presa ao corpo?

Como assim?

Porque os prazeres e os sofrimentos são como que dotados de um cravo com o qual transfixam a alma e a prendem ao corpo, deixando-a corpórea e levando-o a acreditar que tudo o que o corpo diz é verdadeiro. Ora, pelo fato de ser da mesma opinião   que o corpo e de se comprazer com ele, é obrigada, segundo penso, a adotar seus costumes e alimentos, sem jamais poder chegar ao Hades em estado de pureza  , pois é sempre saturada do corpo que ela o deixa. Resultado: logo depois, volta a cair noutro corpo, onde cria raízes como se tivesse sido semeada nele, ficando de todo alheia da companhia do divino, do que é puro e de uma só forma.

É muito certo o que disseste, observou Cebete.

Essa é a razão, Cebete, de serem temperantes e corajosos os verdadeiros amigos do saber, não pelo que imagina o povo. Ou achas que sim?

Eu? De forma alguma.

Não, de fato; a alma do filósofo não raciocina desse jeito nem pensa que a filosofia deva libertá-la, para, depois de livre, entregar-se de novo aos prazeres e às dores e voltar a acorrentar-se, deixando írrito seu esforço anterior e como que empenhada em fazer o inverso do trabalho   de Penélope em sua teia. Ao contrário: alcançando a calmaria das paixões e guiando-se pela razão, sem nunca a abandonar, contempla o que é verdadeiro e divino e que paira acima das opiniões, certa de que precisará viver assim a vida toda, para depois da morte, unir-se ao que lhe for aparentado e da mesma natureza, liberta das misérias humanas. Não é de admirar, Símias e Cebete, que uma alma alimentada desse jeito e com semelhante ocupação não tenha medo de desmembrar-se quando se retirar do corpo, e de ser dispersada pelos ventos, dissipando-se do todo, sem vir a ficar em parte alguma.

Chambry

XXV. — Il faut, reprit Socrate, nous poser à nous-mêmes une question comme celle-ci : A quelle sorte de choses appartient-il de souffrir cet accident qu’est la dispersion, et pour quelle sorte, de choses avons-nous à le craindre, pour quelle sorte, non ? Après cela, nous aurons encore à examiner à laquelle de ces deux sortes appartient l’âme et, d’après cela, à conclure ce que nous avons à espérer ou à craindre pour notre âme à nous.

— Cela est vrai, dit-il.

— Or, n’est-ce pas à ce qui a été composé et à ce que la nature compose qu’il appartient de se résoudre de la même manière qu’il a été composé, et s’il y a quelque chose qui ne soit pas composé, n’est-ce pas à cela seul plus qu’à toute autre chose qu’il appartient d’échapper à cet accident ?

— Il me semble qu’il en est ainsi, dit Cébès.

— Dès lors il est très vraisemblable que les choses qui sont toujours les mêmes et dans le même état ne sont pas les choses composées, et que les choses qui sont tantôt d’une façon, tantôt d’une autre, et qui ne sont jamais les mêmes, celles-là sont les choses composées ?

— Je le crois pour ma part.

— Venons maintenant, reprit Socrate, aux choses dont nous parlions précédemment. L’essence elle-même, que dans nos demandes et nos réponses nous définissons par l’être véritable, est-elle toujours la même et de la même façon, ou tantôt d’une façon, tantôt de l’autre ? L’égal en soi, le beau en soi, chaque chose en soi, autrement dit l’être réel, admet-il jamais un changement, quel qu’il soit, ou chacune de ces réalités, étant uniforme et existant pour elle-même, est-elle toujours la même et de la même façon et n’admet-elle jamais nulle part en aucune façon aucune altération ?

— Elle reste nécessairement, Socrate, répondit Cébès, dans le même état et de la même façon.

— Mais que dirons-nous de la multitude des belles choses, comme les hommes, les chevaux, les vêtements ou toute autre chose de même nature, qui sont ou égales ou belles et portent toutes le même nom que les essences ? Restent-elles les mêmes, ou bien, tout au rebours des essences, ne peut-on dire qu’elles ne sont jamais les mêmes, ni par rapport à elles-mêmes, ni par rapport aux autres ?

— C’est ceci qui est vrai, dit Cébès : elles ne sont jamais les mêmes.

— Or ces choses, on peut les toucher, les voir et les saisir par les autres sens ; au contraire, celles qui sont toujours les mêmes on ne peut les saisir par aucun autre moyen que par un raisonnement de l’esprit  , les choses de ce genre étant invisibles et hors de la vue.

— Ce que tu dis est parfaitement vrai, dit-il.

XXVI. — Maintenant veux-tu, continua Socrate, que nous posions deux espèces d’êtres, l’une visible, l’autre invisible ?

— Posons, dit-il.

— Et que l’invisible est toujours le même, et le visible jamais ?

— Posons-le aussi, dit-il.

— Dis-moi, maintenant, reprit Socrate, ne sommes-nous pas composés d’un corps et d’une âme ?

— Si, dit-il.

— A quelle espèce notre corps est-il, selon nous, plus conforme et plus étroitement apparenté ?

— Il est clair pour tout le monde, répondit-il, que c’est à l’espèce visible.

— Et l’âme est-elle visible ou invisible ?

— Elle n’est pas visible, Socrate, dit-il, du moins pour l’homme.

— Eh bien mais, quand nous parlons de ce qui est visible et de ce qui ne l’est pas, c’est eu égard à la nature humaine ; crois-tu donc qu’il s’agit d’une autre nature ?

— Non, c’est de la nature humaine.

— Et l’âme ? dirons-nous qu’on la voit ou qu’on ne la voit pas ?

— On ne la voit pas.

— Elle est donc invisible ?

— Oui.

— Par conséquent l’âme est plus conforme que le corps à l’espèce invisible, et le corps plus conforme à l’espèce visible ?

— De toute nécessité, Socrate.

XXVII. — Ne disions-nous pas aussi tantôt que, lorsque l’âme se sert du corps pour considérer quelque objet, soit par la vue, soit par l’ouïe, soit par quelque autre sens, car c’est se servir du corps que d’examiner quelque chose avec un sens, elle est alors attirée par le corps vers ce qui change ; elle s’égare elle-même, se trouble, est en proie au vertige, comme si elle était ivre, parce qu’elle est en contact avec des choses qui sont en cet état ?

— Certainement.

— Mais lorsqu’elle examine quelque chose seule et par elle-même, elle se porte là-bas vers les choses pures, éternelles, immortelles, immuables, et, comme elle est apparentée avec elles, elle se tient toujours avec elles, tant qu’elle est seule avec elle-même et qu’elle n’en est pas empêchée ; dès lors elle cesse de s’égarer et, en relation avec ces choses, elle reste toujours immuablement la même, à cause de son contact avec elles, et cet état de l’âme est ce qu’on appelle pensée.

— C’est parfaitement bien dit, et très vrai, Socrate, repartit Cébès.

— Maintenant, d’après ce que nous avons dit précédemment et ce que nous disons à présent, à laquelle des deux espèces te semble-t-il que l’âme est le plus ressemblante et plus proche parente ?

— Il me semble, Socrate, répondit-il, que personne, eût-il la tête la plus dure, ne pourrait disconvenir, après ton argumentation, que l’âme ne soit de toute façon plus semblable à ce qui est toujours le même qu’à ce qui ne l’est pas.

— Et le corps ?

— Il ressemble plus à l’autre espèce.

XXVIII. — Considère encore la question de cette façon. Quand l’âme et le corps sont ensemble, la nature prescrit à l’un d’être esclave et d’obéir, à l’autre de commander et d’être maîtresse. D’après cela aussi, lequel des deux te paraît ressembler à ce qui est divin et lequel à ce qui est mortel ? Mais peut-être ne crois-tu pas que ce qui est divin est naturellement fait pour commander et pour diriger, et ce qui est mortel pour obéir et pour être esclave ?

— Si, je le crois.

— Alors auquel des deux ressemble l’âme ?

— Il est évident, Socrate, que l’âme ressemble à ce qui est divin et le corps à ce qui est mortel.

— Examine à présent, Cébès, reprit Socrate, si, de tout ce que nous avons dit, il ne résulte pas que l’âme ressemble de très près à ce qui est divin, immortel, intelligible, simple, indissoluble, toujours le même et toujours semblable à lui-même, et que le corps ressemble parfaitement à ce qui est humain, mortel, non intelligible, multiforme, dissoluble et jamais pareil à soi-même. Pouvons-nous alléguer quelque chose contre ces raisons et prouver qu’il n’en est pas ainsi ?

— Non.

XXIX. — Alors, s’il en est ainsi, n’est-il pas naturel que le corps se dissolve rapidement et que l’âme au contraire soit absolument indissoluble ou à peu près ?

— Sans contredit.

— Or, tu peux observer, continua-t-il, que lorsque l’homme meurt, la partie de lui qui est visible, le corps, qui gît dans un lieu visible et que nous appelons cadavre, bien qu’il soit naturellement sujet à se dissoudre, à se désagréger et à s’évaporer, n’éprouve d’abord rien de tout cela et reste comme il est assez longtemps, très longtemps même, si l’on meurt avec un corps en bon état et dans une saison également favorable ; car, quand le corps est décharné et embaumé, comme on fait en Égypte, il demeure presque entier durant un temps infini, et même quand il est pourri, certaines de ses parties, les os, les tendons et tout ce qui est du même genre, sont néanmoins presque immortels. N’est-ce pas vrai ?

— Si.

— Peut-on dès lors soutenir que l’âme, qui s’en va dans un lieu qui est, comme elle, noble, pur, invisible, chez celui qui est vraiment l’Invisible, auprès d’un dieu sage et bon, lieu où tout à l’heure, s’il plaît à Dieu, mon âme doit se rendre aussi, que l’âme, dis-je, pourvue de telles qualités et d’une telle nature, se dissipe à tous les vents et périsse en sortant du corps, comme le disent la plupart des hommes ? Il s’en faut de beaucoup, chers Cébès et Simmias ; voici plutôt ce qui arrive. Si, en quittant le corps, elle est pure et n’entraîne rien du corps avec elle, parce que pendant la vie elle n’avait avec lui aucune communication volontaire et qu’au contraire elle le fuyait et se recueillait en elle-même, par un continuel exercice ; et l’âme qui s’exerce ainsi ne fait pas autre chose que philosopher au vrai sens du mot et s’entraîner réellement à mourir aisément, ou bien crois-tu que ce ne soit pas s’entraîner à la mort ?

— C’est exactement cela.

— Si donc elle est en cet état, l’âme s’en va vers ce qui est semblable à elle, vers ce qui est invisible, divin, immortel et sage, et quand elle y est arrivée, elle est heureuse, délivrée de l’erreur, de la folie, des craintes, des amours sauvages et de tous les autres maux de l’humanité, et, comme on le dit des initiés, elle passe véritablement avec les dieux le reste de son existence. Est-ce là ce que nous devons croire, Cébès, ou autre chose ?

— C’est cela, par Zeus, dit Cébès.

XXX. — Mais si, je suppose, l’âme est souillée et impure en quittant le corps, parce qu’elle était toujours avec lui, prenait soin de lui, l’aimait, se laissait charmer par lui, par ses désirs, au point de croire qu’il n’y a rien de vrai que ce qui est corporel, ce qu’on peut toucher, voir, boire, manger, employer aux plaisirs de l’amour, et si elle est habituée à haïr, à craindre et à éviter ce qui est obscur et invisible aux yeux, mais intelligible et saisissable à la philosophie, crois-tu qu’une âme en cet état sera seule en elle-même et sans mélange, quand elle quittera le corps ?

— Pas du tout, dit-il.

— Je crois au contraire qu’elle sera toute pénétrée. d’éléments corporels, qui ont crû avec elle par suite de son commerce et de sa communion avec le corps, dont elle ne se sépare jamais et dont elle prend grand soin.

— Cela est certain.

— Mais ces éléments, mon ami, tu dois   bien penser qu’ils sont lourds, pesants, terreux et visibles. L’âme où ils se trouvent est alourdie et tirée en arrière vers le monde visible par la crainte de l’invisible et, comme on dit, de l’Hadès. Elle hante les monuments et les tombeaux, où l’on a même vu de ténébreux fantômes d’âmes, pareils aux spectres de ces âmes qui n’étaient pas pures en quittant le corps et qu’on peut voir, précisément, parce qu’elles participent du visible.

— Cela est vraisemblable, Socrate.

— Oui, vraiment, Cébès, et il est vraisemblable aussi que ce ne sont pas les âmes des bons, mais celles des méchants qui sont forcées d’errer dans ces lieux en punition de leur façon de vivre antérieure, qui était mauvaise. Et elles errent jusqu’au moment où leur amour de l’élément corporel auquel elles sont rivées les enchaîne de nouveau dans un corps.

XXXI. — Et alors elles sont, comme il est naturel, emprisonnées dans des natures qui correspondent à la conduite qu’elles ont eue pendant la vie.

— Quelles sont ces natures dont tu parles, Socrate ?

— Par exemple ceux qui se sont abandonnés à la gloutonnerie, à la violence, à l’ivrognerie sans retenue entrent naturellement dans des corps d’ânes et de bêtes analogues. Ne le crois-tu pas ?

— C’est en effet tout à fait naturel.

— Et ceux qui ont choisi l’injustice, la tyrannie, la rapine entrent dans des corps de loups, de faucons, de milans. En quelle autre place, à notre avis, pourraient aller des âmes de cette nature ?

— A coup sûr, dit Cébès, c’est dans ces corps-là qu’elles vont.

— Pour les autres aussi, reprit-il, il est facile de voir où chacun d’eux va, en accord avec ses propres habitudes.

— Oui, dit-il ; comment en serait-il autrement ?

— Ceux d’entre eux qui sont les plus heureux et qui vont à la meilleure place sont ceux qui ont pratiqué la vertu civile et sociale qu’on appelle tempérance et justice, et qui leur est venue par l’habitude et l’exercice, sans philosophie ni intelligence.

— Comment sont-ils les plus heureux ?

— Parce qu’il est naturel qu’ils reviennent dans une race sociale et douce comme eux, comme celle des abeilles, des guêpes, des fourmis, ou qu’ils rentrent dans la même race, la race humaine, où ils engendreront d’honnêtes gens.

— C’est naturel.

XXXII. — Mais pour entrer dans la race des dieux, cela n’est pas permis à qui n’a pas été philosophe et n’est point parti entièrement pur ; ce droit n’appartient qu’à l’ami du savoir. C’est pour cela, chers Simmias et Cébès, que les vrais philosophes se gardent de toutes les passions du corps, leur résistent et ne s’y abandonnent pas, et ce n’est pas parce qu’ils craignent la ruine de leur maison et la pauvreté comme le vulgaire, ami de l’argent, ni parce qu’ils redoutent le déshonneur et l’obscurité de la misère, comme ceux qui aiment le pouvoir et les honneurs, ce n’est pas pour ces raisons qu’ils s’en gardent.

— C’est qu’en effet, Socrate, dit Cébès, cela ne leur siérait pas.

— Non, vraiment, par Zeus, dit Socrate. Voilà pourquoi, Cébès, ceux qui ont quelque souci de leur âme et ne vivent pas dans le culte de leur corps tournent le dos à tous ces gens-là et ne tiennent pas le même chemin, parce que ces gens ne savent pas où ils vont ; mais persuadés eux-mêmes qu’il ne faut rien faire qui soit contraire à la philosophie, ni à l’affranchissement et à la purification qu’elle opère, ils prennent le chemin qu’elle leur indique et le suivent.

— Comment, Socrate ?

XXXIII. — Je vais te le dire, repartit Socrate. Les amis de la science, dit-il, savent que, quand la philosophie a pris la direction de leur âme, elle était véritablement enchaînée et soudée à leur corps et forcée de considérer les réalités au travers des corps comme au travers des barreaux d’un cachot, au lieu de le faire seule et par elle-même, et qu’elle se vautrait dans une ignorance absolue. Et ce qu’il y a de terrible dans cet emprisonnement, la philosophie l’a fort bien vu, c’est qu’il est l’oeuvre du désir, en sorte que c’est le prisonnier lui-même qui contribue le plus à serrer ses liens. Les amis de la science savent, dis-je, que la philosophie, qui a pris leur âme en cet état, l’encourage doucement, s’efforce de la délivrer, en lui montrant que, dans l’étude des réalités, le témoignage des yeux est plein d’illusions, plein d’illusions aussi celui des oreilles et des autres sens, en l’engageant à se séparer d’eux, tant qu’elle n’est pas forcée d’en faire usage, en l’exhortant à se recueillir et à se concentrer en elle-même et à ne se fier qu’à elle-même et à ce qu’elle a conçu elle-même par elle-même de chaque réalité en soi, et à croire qu’il n’y a rien de vrai dans ce qu’elle voit par d’autres moyens et qui varie suivant la variété des conditions où il se trouve, puisque les choses de ce genre sont sensibles et visibles, tandis que ce qu’elle voit par elle-même est intelligible et invisible.

— En conséquence, persuadée qu’il ne faut pas s’opposer à cette délivrance, l’âme du vrai philosophe se tient à l’écart des plaisirs, des passions, des chagrins, des craintes, autant qu’il lui est possible. Elle se rend compte en effet que, quand on est violemment agité par le plaisir, le chagrin, la crainte ou la passion, le mal qu’on en éprouve, parmi ceux auxquels on peut penser, comme la maladie ou les dépenses qu’entraînent les passions, n’est pas aussi grand qu’on le croit, mais qu’on est en proie au plus grand et au dernier des maux et qu’on n’y prête pas attention.

— Quel est ce mal, Socrate ? demanda Cébès.

— C’est que toute âme humaine, en proie à un plaisir ou à un chagrin violent, est forcée de croire que l’objet qui est la principale cause de ce qu’elle éprouve est très clair et très vrai, alors qu’il n’en est rien. Ces objets sont généralement des choses visibles, n’est-ce pas ?

— Oui.

— Or n’est-ce pas quand elle est ainsi affectée que l’âme est le plus strictement enchaînée par le corps ?

— Comment cela ?

— Parce que chaque plaisir et chaque peine a pour ainsi dire un clou avec lequel il l’attache et la rive au corps, la rend semblable à lui et lui fait croire que ce que dit le corps est vrai. Or, du fait qu’elle partage l’opinion du corps et se complaît aux mêmes plaisirs, elle est forcée, je pense, de prendre les mêmes moeurs et la même manière de vivre, et par suite elle est incapable d’arriver jamais pure dans l’Hadès : elle est toujours contaminée par le corps quand elle en sort. Aussi retombe-t-elle promptement dans un autre corps, et elle y prend racine comme une semence jetée en terre, et par suite elle est privée du commerce de ce qui est divin, pur et simple.

— C’est très vrai, Socrate, dit Cébès.

XXXIV. — Voilà donc pour quelles raisons, Cébès, les véritables amis du savoir sont tempérants et courageux, et non pour les raisons que le vulgaire s’imagine. Est-ce que tu penserais comme lui ?

— Moi ? non certes.

— Et tu fais bien : c’est comme je le dis que raisonne l’âme du philosophe. Elle ne pense pas que la philosophie doive la délier pour qu’au moment où elle la délie, elle s’abandonne aux plaisirs et aux peines et se laisse enchaîner à nouveau et pour qu’elle s’adonne au travail sans fin de Pénélope défaisant sa toile. Au contraire, elle se ménage le calme du côté des passions, suit la raison et ne s’en écarte jamais, contemple ce qui est vrai, divin et ne relève pas de l’opinion, et s’en nourrit, convaincue que c’est ainsi qu’elle doit vivre, durant toute la vie, puis après la mort, s’en aller vers ce qui lui est apparenté et ce qui est de même nature qu’elle, délivrée des maux humains. Une âme ainsi nourrie, Simmias et Cébès, et qui a pratiqué ce détachement n’a pas du tout à craindre d’être mise en pièces en quittant le corps, et, dispersée par les vents, de s’envoler dans tous les sens et de n’être plus nulle part. »

Cousin

— Ce que nous devons nous demander d’abord à nous-mêmes, reprit Socrate, c’est qui se dissout, pour quel ordre de choses nous devons craindre cet accident, et pour quel ordre de choses cet accident n’est pas à craindre. Ensuite il faut examiner auquel de ces deux ordres appartient notre âme ; et sur cela, craindre ou espérer pour elle.

— Cela est très vrai.

— [78c] Ne semble-t-il pas que c’est aux choses qui sont en composition et qui sont composées de leur nature, qu’il appartient de se résoudre dans les mêmes parties dont elles se composent, et que s’il y a des êtres qui ne soient pas composés, ils sont les seuls que cet accident ne peut atteindre?

— Cela me paraît très certain, dit Cébès.

— Les choses qui sont toujours les mêmes et dans le même état, n’y a-t-il pas bien de l’apparence qu’elles ne sont pas composées ? Et celles qui changent toujours et ne sont jamais les mêmes, ne paraissent-elles pas composées nécessairement?

— Je le trouve comme toi, Socrate.

— Allons tout d’un coup à ces choses dont nous parlions [78d] tout-à-l’heure. Tout ce que, dans nos demandes et dans nos réponses, nous caractérisons en disant qu’il existe, tout cela est-il toujours le même, ou change-t-il quelquefois ? L’égalité absolue, le beau absolu, le bien absolu, toutes les existences essentielles reçoivent elles quelquefois quelque changement, si petit qu’il puisse être, ou chacune d’elles, étant pure et simple, demeure-t-elle ainsi toujours la même en elle-même, sans jamais recevoir la moindre altération ni le moindre changement?

— Il faut nécessairement, répondit Cébès, qu’elles demeurent toujours les mêmes, sans jamais changer.

— Et que dirons-nous de toutes ces choses qui réfléchissent plus ou moins l’idée de l’égalité et de la beauté absolue, hommes, chevaux, [78e] habits et tant d’autres choses semblables ? Demeurent-elles toujours les mêmes, ou, en opposition aux premières, ne demeurent-elles jamais dans le même état, ni par rapport à elles-mêmes, ni par rapport aux autres?

— Non, répondit Cébès, elles ne demeurent jamais les mêmes.

— [79a] Or, ce sont des choses que tu peux voir, toucher, percevoir par quelque sens ; au lieu que les premières, celles qui sont toujours les mêmes, ne peuvent être saisies que par la pensée ; car elles sont immatérielles, et on ne les voit point.

— Cela est très vrai, Socrate, dit Cébès.

— Veux-tu donc, continue Socrate, que nous posions deux sortes de choses?

— Je le veux bien, dit Cébès.

— L’une visible, et l’autre immatérielle ; celle-ci toujours la même, celle-là dans un continuel changement.

— Je le veux bien encore, dit Cébès.

— [79b] Voyons donc. Ne sommes-nous pas composés d’un corps et d’une âme ? ou y a-t-il quelque autre chose en nous?

— Non, sans doute, il n’y a que cela.

— À laquelle de ces deux espèces dirons-nous que notre corps est plus conforme et plus ressemblant?

— Il n’y a personne qui ne convienne que c’est à l’espèce matérielle.

— Et notre âme, mon cher Cébès, est-elle visible ou immatérielle?

— Visible ? Non pas, du moins pour les hommes.

— Mais quand nous parlons de choses visibles ou invisibles, parlons-nous par rapport aux hommes, ou par rapport à d’autres natures?

— Par rapport à la nature humaine.

— Que dirons-nous donc de l’âme ? Est-elle visible ou invisible?

— Invisible.

— Elle est donc immatérielle?

— Oui.

— Et par conséquent, notre âme est plus conforme que le corps à la nature immatérielle, et le corps à la nature visible.

— [79c] Cela est d’une nécessité absolue.

— Ne disions-nous pas tantôt que, lorsque l’âme se sert du corps pour considérer quelque objet, soit par la vue, soit par l’ouïe, ou par quelque autre sens, car c’est la seule fonction du corps de considérer les objets par les sens, alors elle est attirée par le corps vers ce qui change sans cesse ; elle s’égare et se trouble, elle a des vertiges comme si elle était ivre, pour s’être mise en rapport avec des choses qui sont dans cette disposition?

— Oui.

— [79d] Au lieu que quand elle examine les choses par elle-même, alors elle se porte à ce qui est pur, éternel, immortel, immuable ; elle y reste attachée, comme étant de même nature, aussi longtemps du moins qu’elle a la force de demeurer en elle-même : ses égarements cessent, et en relation avec des choses qui sont toujours les mêmes, elle est toujours la même, et participe en quelque sorte de la nature de son objet ; cet état de l’âme est ce qu’on appelle sagesse.

— Cela est parfaitement bien dit, Socrate, et c’est une grande vérité.

— À quelle classe d’êtres l’âme te paraît-elle donc plus ressemblante et plus conforme, [79e] après ce que nous avons établi et tout ce que nous venons de dire?

— Il me semble, Socrate, qu’il n’y a point d’homme si dur et si stupide, que la méthode que tu as suivie ne force de convenir que l’âme ressemble et est conforme à ce qui est toujours le même, bien plus qu’à ce qui change toujours.

— Et le corps?

— Il ressemble plus à ce qui change.

— Prenons encore un autre chemin. Quand l’âme [80a] et le corps sont ensemble, la nature ordonne à l’un d’obéir et d’être esclave, et à l’autre d’avoir l’empire et de commander. Lequel est-ce donc des deux qui te paraît semblable à ce qui est divin, et lequel te paraît ressembler à ce qui est mortel ? Ne trouves-tu pas que ce qui est divin est seul capable de commander et d’être le maître, et que ce qui est mortel est fait pour obéir et être esclave?

— Assurément.

— Auquel est-ce donc que l’âme ressemble?

— Il est évident, Socrate, que l’âme ressemble à ce qui est divin, et le corps à ce qui est mortel.

— Vois donc, mon cher Cébès, si, de tout ce que nous venons de dire, [80b] il ne s’ensuit pas nécessairement que notre âme est très semblable à ce qui est divin, immortel, intelligible, simple, indissoluble, toujours le même, et toujours semblable à lui-même, et que notre corps ressemble parfaitement à ce qui est humain, mortel, sensible  , composé, dissoluble, toujours changeant, et jamais semblable à lui-même. Y a-t-il quelque raison que nous puissions alléguer pour détruire ces conséquences, et pour faire voir qu’il n’en est pas ainsi?

— Non sans doute, Socrate.

— Cela étant, ne convient-il pas au corps d’être bientôt dissous, et à l’âme de demeurer toujours indissoluble, ou à-peu-près?

— [80c] C’est une vérité constante.

— Or, tu vois, reprit-il, qu’après que l’homme est mort, la partie visible de l’homme, le corps, ce qui est exposé à nos yeux, ce qu’on appelle le cadavre, à qui il convient de se dissoudre, de tomber par parties et de se dissiper, n’éprouve d’abord rien de tout cela, et se conserve assez longtemps ; et, si le mort était beau, il se conserve, dans toute sa beauté, même très longtemps ; car le corps, quand il est réduit et embaumé, comme on le fait en Égypte[106], il est incroyable combien de temps il se conserve presque entier ; [80d] et lors même qu’il se corrompt, certaines parties néanmoins, comme les os, les nerfs et toutes les autres semblables, sont presque immortelles : cela n’est-il pas vrai?

— Très vrai.

— L’âme donc, qui est immatérielle, qui va dans un autre lieu semblable à elle, excellent, pur, immatériel, et que, pour cette raison, on appelle avec vérité l’autre monde[107] auprès d’un Dieu bon et sage, où bientôt, s’il plaît à Dieu, mon âme doit se rendre aussi ; l’âme, dis-je, étant telle et de telle nature, à peine sortie du corps, se dissiperait et périrait, ainsi que le disent la plupart [80e] des hommes ! Il s’en faut de beaucoup, ô Cébès, ô Simmias ! Voici plutôt ce qui arrive : si elle sort pure, sans entraîner rien du corps avec elle, comme celle qui, durant la vie, n’a eu avec lui aucune communication volontaire, mais l’a fui au contraire et s’est recueillie en elle-même, faisant de cette occupation son unique soin ; et ce soin est celui de bien philosopher, c’est-à-dire, au fond, de s’exercer [81a] à mourir aisément : dis, n’est-ce pas là s’exercer à la mort?

— Tout-à-fait.

— L’âme donc, en cet état, se rend vers ce qui est semblable à elle, immatériel, divin, immortel et sage ; et là elle est heureuse, délivrée de l’erreur, de la folie, des craintes, des amours déréglés et de tous les autres maux des humains : et, comme on le dit des initiés, elle passe véritablement l’éternité avec les dieux. N’est-ce pas là ce que nous devons dire, ô Cébès?

— Assurément, répondit Cébès.

— [81b] Mais si elle se retire du corps souillé et impure, comme celle qui a toujours été mêlée avec lui, qui l’a servi et aimé, qui s’est laissé charmer par lui et par les voluptés, au point de croire qu’il n’y a de réel que ce qui est corporel, ce qu’on peut toucher, boire, manger, ou ce qui sert aux plaisirs de l’amour ; et au contraire se faisant une habitude de haïr, d’avoir en horreur et de fuir ce qui est obscur et invisible aux yeux, ce qui est intellectuel, et ne se saisit que par la philosophie, [81c] penses-tu que l’âme en cet état puisse sortir du corps pure et dégagée?

— Non, sans doute, en aucune manière.

— Au contraire, elle sort toute chargée des liens de l’enveloppe matérielle, que le commerce continuel et l’union trop étroite qu’elle a eus avec le corps, et le soin assidu qu’elle a pris de lui, lui ont rendue comme essentielle.

— Très certainement.

— Cette enveloppe, mon cher Cébès, est lourde, pesante, formée de terre et visible. L’âme, chargée de ce poids, y succombe, et entraînée de nouveau vers le monde visible par l’horreur de l’immatériel et de cet autre monde sans lumière, de l’enfer, comme on l’appelle, [81d] elle va errant, à ce qu’on dit, parmi les monuments et les tombeaux, autour desquels aussi l’on a vu parfois des fantômes ténébreux, comme doivent être les ombres d’âmes coupables qui ont quitté la vie avant d’être entièrement purifiées, et retiennent quelque chose de la région visible, et que pour cela l’œil des hommes peut encore voir.

— Cela est très vraisemblable, Socrate.

— Oui, sans doute, Cébès, et il est vraisemblable aussi que ce ne sont pas les âmes des bons, mais celles des méchants, qui sont forcées d’errer dans ces lieux, où elles portent la peine de leur première vie, qui a été méchante, et où elles continuent d’errer jusqu’à ce [81e] que l’appétit naturel de la masse corporelle qui les suit les ramène dans un corps, et alors elles rentrent vraisemblablement dans les mêmes mœurs qui ont fait l’occupation de leur première existence.

— Comment dis-tu cela, Socrate?

— Par exemple, ceux qui se sont abandonnés à l’intempérance, aux excès de l’amour et de la bonne chère, et qui n’ont eu aucune retenue, entrent vraisemblablement dans des corps d’ânes [82a] et d’animaux semblables : ne le penses-tu pas?

— Assurément.

— Et ceux qui n’ont aimé que l’injustice, la tyrannie et les rapines, vont animer des corps de loups, d’éperviers, de faucons. Des âmes de cette nature peuvent-elles aller ailleurs?

Non, sans doute.

— Et la destinée des autres est relative à la vie qu’ils ont menée?

— Évidemment.

— Comment en serait-il autrement ? Les plus heureux d’entre eux et les mieux partagés sont donc ceux qui ont exercé cette vertu [82b] sociale qu’on nomme la modération et la justice, qu’on acquiert par habitude et par exercice, sans philosophie et sans réflexion.

— Comment ceux-ci seraient-ils les plus heureux?

— Parce qu’il est probable qu’ils rentreront dans une espèce analogue d’animaux paisibles et sociaux, comme des abeilles, des guêpes, des fourmis ; ou même qu’ils rentreront dans des corps humains, et qu’il en résultera des hommes de bien.

— Cela est probable.

— Mais pour arriver au rang des dieux, que celui qui n’a pas philosophé et qui n’est pas sorti tout-à-fait [82c] pur de cette vie, ne s’en flatte pas ; non, cela n’est donné qu’au philosophe. C’est pourquoi, Simmias et Cébès, le véritable philosophe s’abstient de toutes les passions du corps, leur résiste, et ne se laisse pas entraîner par elles ; et cela, bien qu’il ne craigne ni la perte de sa fortune et la pauvreté, comme les hommes vulgaires et ceux qui aiment l’argent, ni le déshonneur et la mauvaise réputation, comme ceux qui aiment la gloire et les dignités.

— Il ne conviendrait pas de faire autrement, repartit Cébès.

— [82d] Non, sans doute, continua Socrate : aussi ceux qui prennent quelque intérêt à leur âme, et qui ne vivent pas pour flatter le corps, ne tiennent pas le même chemin que les autres qui ne savent où ils vont ; mais persuadés qu’il ne faut rien faire qui soit contraire à la philosophie, à l’affranchissement et à la purification qu’elle opère, ils s’abandonnent à sa conduite, et la suivent partout où elle veut les mener.

— Comment, Socrate?

— La philosophie recevant l’âme liée véritablement [82e] et pour ainsi dire collée au corps et forcée de considérer les choses non par elle-même, mais par l’intermédiaire des organes comme à travers les murs d’un cachot et dans une obscurité absolue, reconnaissant que toute la force du cachot vient des passions qui font que le prisonnier aide lui-même à serrer [83a] sa chaîne ; la philosophie, dis-je, recevant l’âme en cet état, l’exhorte doucement et travaille à la délivrer : et pour cela elle lui montre que le témoignage des yeux du corps est plein d’illusions, comme celui des oreilles, comme celui des autres sens ; elle l’engage à se séparer d’eux, autant qu’il est en elle ; elle lui conseille de se recueillir et de se concentrer en elle-même, de ne croire [83b] qu’à elle-même, après avoir examiné au-dedans d’elle et avec l’essence même de sa pensée ce que chaque chose est en son essence, et de tenir pour faux tout ce qu’elle apprend par un autre qu’elle-même, tout ce qui varie selon la différence des intermédiaires : elle lui enseigne que ce qu’elle voit ainsi, c’est le sensible et le visible ; ce qu’elle voit par elle-même, c’est l’intelligible et l’immatériel.

Le véritable philosophe sait que telle est la fonction de la philosophie. L’âme donc, persuadée qu’elle ne doit pas s’opposer à sa délivrance, s’abstient, autant qu’il lui est possible, des voluptés, des désirs, des tristesses, des craintes ; réfléchissant qu’après les grandes joies et les grandes craintes, les tristesses et les désirs immodérés, [83c] on n’éprouve pas seulement les maux ordinaires, comme d’être malade, ou de perdre sa fortune, mais le plus grand et le dernier de tous les maux, et même sans en avoir le sentiment.

— Et quel est donc ce mal, Socrate?

— C’est que l’effet nécessaire de l’extrême jouissance et de l’extrême affliction est de persuader à l’âme que ce qui la réjouit ou l’afflige, est très réel et très véritable, quoiqu’il n’en soit rien. Or, ce qui nous réjouit ou nous afflige, ce sont principalement les choses visibles ; n’est-ce pas?

— Certainement.

— [83d] N’est-ce pas surtout dans la jouissance et la souffrance que le corps subjugue et enchaîne l’âme?

— Comment cela?

— Chaque peine, chaque plaisir, a, pour ainsi dire, un clou avec lequel il attache l’âme au corps, la rend semblable, et lui fait croire que rien n’est vrai que ce que le corps lui dit. Or, si elle emprunte au corps ses croyances, et partage ses plaisirs, elle est, je pense, forcée de prendre aussi les mêmes mœurs et les mêmes habitudes, tellement qu’il lui est impossible d’arriver jamais pure à l’autre monde ; mais, sortant de cette vie toute pleine encore du corps qu’elle quitte, elle retombe bientôt dans [83e] un autre corps et y prend racine, comme une plante dans la terre où elle a été semée ; et ainsi elle est privée du commerce de la pureté et de la simplicité divine.

— Il n’est que trop vrai, Socrate, dit Cébès.

— Voilà pourquoi, mon cher Cébès, le véritable philosophe s’exerce à la force et à la tempérance, et nullement pour toutes les raisons que s’imagine le peuple. Est-ce que tu penserais comme lui?

— [84a] Non pas.

— Et tu fais bien. Ces raisons grossières n’entreront pas dans l’âme du véritable philosophe ; elle ne pensera pas que la philosophie doit venir la délivrer, pour qu’après elle s’abandonne aux jouissances et aux souffrances et se laisse enchaîner de nouveau par elles, et que ce soit toujours à recommencer, comme la toile de Pénélope. Au contraire, en se rendant indépendante des passions, et suivant la raison pour guide, en ne se départant jamais de la contemplation de ce qui est vrai, divin, hors du domaine de l’opinion, [84b] en se nourrissant de ces contemplations sublimes, elle acquiert la conviction qu’elle doit vivre ainsi tant qu’elle est dans cette vie, et qu’après la mort elle ira se réunir à ce qui lui est semblable et conforme à sa nature et sera délivrée des maux de l’humanité. Avec un tel régime, ô Simmias, ô Cébès, et après l’avoir suivi fidèlement, il n’y a pas de raison pour craindre qu’à la sortie du corps, elle s’envole emportée par les vents, se dissipe et cesse d’être.

Jowett

By all means, replied Socrates ; what else should I please ?

Very good, he said.

Must we not, said Socrates, ask ourselves some question of this sort ? — What is that which, as we imagine, is liable to be scattered away, and about which we fear ? and what again is that about which we have no fear ? And then we may proceed to inquire whether that which suffers dispersion is or is not of the nature of soul — our hopes and fears as to our own souls will turn upon that.

That is true, he said.

Now the compound or composite may be supposed to be naturally capable of being dissolved in like manner as of being compounded ; but that which is uncompounded, and that only, must be, if anything is, indissoluble.

Yes ; that is what I should imagine, said Cebes.

And the uncompounded may be assumed to be the same and unchanging, where the compound is always changing and never the same ?

That I also think, he said.

Then now let us return to the previous discussion. Is that idea   or essence, which in the dialectical process we define as essence of true existence — whether essence of equality, beauty, or anything else : are these essences, I say, liable at times to some degree of change ? or are they each of them always what they are, having the same simple, self-existent and unchanging forms, and not admitting of variation at all, or in any way, or at any time ?

They must be always the same, Socrates, replied Cebes.

And what would you say of the many beautiful — whether men or horses or garments or any other things which may be called equal or beautiful — are they all unchanging and the same always, or quite the reverse ? May they not rather be described as almost always changing and hardly ever the same either with themselves or with one another ?

The latter, replied Cebes ; they are always in a state of change.

And these you can touch and see and perceive with the senses, but the unchanging things you can only perceive with the mind   — they are invisible and are not seen ?

That is very true, he said.

Well  , then, he added, let us suppose that there are two sorts of existences, one seen, the other unseen.

Let us suppose them.

The seen is the changing, and the unseen is the unchanging.

That may be also supposed.

And, further, is not one part of us body, and the rest of us soul ?

To be sure.

And to which class may we say that the body is more alike and akin ?

Clearly to the seen : no one can doubt that.

And is the soul seen or not seen ?

Not by man, Socrates.

And by “seen” and “not seen” is meant by us that which is or is not visible to the eye of man ?

Yes, to the eye of man.

And what do we say of the soul ? is that seen or not seen ?

Not seen.

Unseen then ?

Yes.

Then the soul is more like to the unseen, and the body to the seen ?

That is most certain, Socrates.

And were we not saying long ago that the soul when using the body as an instrument of perception, that is to say, when using the sense of sight or hearing or some other sense (for the meaning of perceiving through the body is perceiving through the senses) — were we not saying that the soul too is then dragged by the body into the region of the changeable, and wanders and is confused ; the world spins round her, and she is like a drunkard when under their influence ?

Very true.

But when returning into herself she reflects ; then she passes into the realm of purity, and eternity, and immortality, and unchangeableness, which are her kindred, and with them she ever lives, when she is by herself and is not let or hindered ; then she ceases from her erring ways, and being in communion with the unchanging is unchanging. And this state of the soul is called wisdom ?

That is well and truly said, Socrates, he replied.

And to which class is the soul more nearly alike and akin, as far as may be inferred from this argument, as well as from the preceding one ?

I think, Socrates, that, in the opinion of everyone who follows the argument, the soul will be infinitely more like the unchangeable even the most stupid person will not deny that.

And the body is more like the changing ?

Yes.

Yet once more consider the matter in this light : When the soul and the body are united, then nature orders the soul to rule and govern, and the body to obey and serve.

Now which of these two functions is akin to the divine ? and which to the mortal ? Does not the divine appear to you to be that which naturally orders and rules, and the mortal that which is subject and servant ?

True.

And which does the soul resemble ?

The soul resembles the divine and the body the mortal — there can be no doubt of that, Socrates.

Then reflect, Cebes : is not the conclusion of the whole matter this ? — that the soul is in the very likeness of the divine, and immortal, and intelligible, and uniform, and indissoluble, and unchangeable ; and the body is in the very likeness of the human, and mortal, and unintelligible, and multiform, and dissoluble, and changeable. Can this, my dear Cebes, be denied ?

No, indeed.

But if this is true, then is not the body liable to speedy dissolution ?

and is not the soul almost or altogether indissoluble ?

Certainly.

And do you further observe, that after a man is dead, the body, which is the visible part of man, and has a visible framework, which is called a corpse, and which would naturally be dissolved and decomposed and dissipated, is not dissolved or decomposed at once, but may remain for a good while, if the constitution be sound at the time of death, and the season of the year favorable ? For the body when shrunk and embalmed, as is the custom in Egypt, may remain almost entire through infinite ages ; and even in decay, still there are some portions, such as the bones and ligaments, which are practically indestructible. You allow that ?

Yes.

And are we to suppose that the soul, which is invisible, in passing to the true Hades, which like her is invisible, and pure, and noble, and on her way to the good and wise God, whither, if God will, my soul is also soon to go — that the soul, I repeat, if this be her nature and origin, is blown away and perishes immediately on quitting the body as the many say ?

That can never be, dear Simmias and Cebes. The truth rather is that the soul which is pure at departing draws after her no bodily taint, having never voluntarily had connection with the body, which she is ever avoiding, herself gathered into herself (for such abstraction has been the study of her life). And what does this mean but that she has been a true disciple of philosophy and has practised how to die easily ? And is not philosophy the practice of death ?

Certainly.

That soul, I say, herself invisible, departs to the invisible worldto the divine and immortal and rational : thither arriving, she lives in bliss and is released from the error and folly of men, their fears and wild passions and all other human ills, and forever dwells, as they say of the initiated, in company with the gods. Is not this true, Cebes ?

Yes, said Cebes, beyond a doubt.

But the soul which has been polluted, and is impure at the time of her departure, and is the companion and servant of the body always, and is in love with and fascinated by the body and by the desires and pleasures of the body, until she is led to believe that the truth only exists in a bodily form, which a man may touch and see and taste and use for the purposes of his lusts — the soul, I mean, accustomed to hate and fear and avoid the intellectual principle, which to the bodily eye is dark and invisible, and can be attained only by philosophy — do you suppose that such a soul as this will depart pure and unalloyed ?

That is impossible, he replied.

She is engrossed by the corporeal, which the continual association and constant care of the body have made natural to her.

Very true.

And this, my friend, may be conceived to be that heavy, weighty, earthy element of sight by which such a soul is depressed and dragged down again into the visible world, because she is afraid of the invisible and of the world below — prowling about tombs and sepulchres, in the neighborhood of which, as they tell us, are seen certain ghostly apparitions of souls which have not departed pure, but are cloyed with sight and therefore visible.

That is very likely, Socrates.

Yes, that is very likely, Cebes ; and these must be the souls, not of the good, but of the evil, who are compelled to wander about such places in payment of the penalty of their former evil way of life ; and they continue to wander until the desire which haunts them is satisfied and they are imprisoned in another body. And they may be supposed to be fixed in the same natures which they had in their former life.

What natures do you mean, Socrates ?

I mean to say that men who have followed after gluttony, and wantonness, and drunkenness, and have had no thought of avoiding them, would pass into asses and animals of that sort. What do you think ?

I think that exceedingly probable.

And those who have chosen the portion of injustice, and tyranny, and violence, will pass into wolves, or into hawks and kites ; whither else can we suppose them to go ?

Yes, said Cebes ; that is doubtless the place of natures such as theirs. And there is no difficulty, he said, in assigning to all of them places answering to their several natures and propensities ?

There is not, he said.

Even among them some are happier than others ; and the happiest both in themselves and their place of abode are those who have practised the civil and social virtues which are called temperance and justice, and are acquired by habit and attention without philosophy and mind.

Why are they the happiest ?

Because they may be expected to pass into some gentle, social nature which is like their own, such as that of bees or ants, or even back again into the form of man, and just and moderate men spring from them.

That is not impossible.

But he who is a philosopher or lover of learning, and is entirely pure at departing, is alone permitted to reach the gods. And this is the reason, Simmias and Cebes, why the true votaries of philosophy abstain from all fleshly lusts, and endure   and refuse to give themselves up to them — not because they fear poverty or the ruin of their families, like the lovers   of money  , and the world in general ; nor like the lovers of power and honor, because they dread the dishonor or disgrace of evil deeds.

No, Socrates, that would not become them, said Cebes.

No, indeed, he replied ; and therefore they who have a care of their souls, and do not merely live in the fashions of the body, say farewell to all this ; they will not walk in the ways of the blind : and when philosophy offers them purification and release from evil, they feel that they ought not to resist her influence, and to her they incline, and whither she leads they follow her.

What do you mean, Socrates ?

I will tell you, he said. The lovers of knowledge are conscious that their souls, when philosophy receives them, are simply fastened and glued to their bodies : the soul is only able to view existence through the bars of a prison, and not in her own nature ; she is wallowing in the mire of all ignorance ; and philosophy, seeing the terrible nature of her confinement, and that the captive through desire is led to conspire in her own captivity (for the lovers of knowledge are aware that this was the original state of the soul, and that when she was in this state philosophy received and gently counseled her, and wanted to release her, pointing out to her that the eye is full of deceit, and also the ear and other senses, and persuading her to retire from them in all but the necessary use of them and to be gathered up and collected into herself, and to trust only to herself and her own intuitions of absolute existence, and mistrust that which comes to her through others and is subject to vicissitude) — philosophy shows her that this is visible and tangible, but that what she sees in her own nature is intellectual and invisible. And the soul of the true philosopher thinks that she ought not to resist this deliverance, and therefore abstains from pleasures and desires and pains and fears, as far as she is able ; reflecting that when a man has great joys or sorrows or fears or desires he suffers from them, not the sort of evil which might be anticipated — as, for example, the loss of his health or property, which he has sacrificed to his lusts — but he has suffered an evil greater far, which is the greatest and worst of all evils, and one of which he never thinks.

And what is that, Socrates ? said Cebes.

Why, this : When the feeling of pleasure or pain in the soul is most intense, all of us naturally suppose that the object of this intense feeling is then plainest and truest : but this is not the case.

Very true.

And this is the state in which the soul is most enthralled by the body.

How is that ?

Why, because each pleasure and pain is a sort of nail which nails and rivets the soul to the body, and engrosses her and makes her believe that to be true which the body affirms to be true ; and from agreeing with the body and having the same delights she is obliged to have the same habits and ways, and is not likely ever to be pure at her departure to the world below, but is always saturated with the body ; so that she soon sinks into another body and there germinates and grows, and has therefore no part in the communion of the divine and pure and simple.

That is most true, Socrates, answered Cebes.

And this, Cebes, is the reason why the true lovers of knowledge are temperate and brave ; and not for the reason which the world gives.

Certainly not.

Certainly not ! For not in that way does the soul of a philosopher reason ; she will not ask philosophy to release her in order that when released she may deliver herself up again to the thraldom of pleasures and pains, doing a work only to be undone again, weaving instead of unweaving her Penelope’s web. But she will make herself a calm of passion and follow Reason, and dwell in her, beholding the true and divine (which is not matter of opinion), and thence derive nourishment. Thus she seeks to live while she lives, and after death she hopes to go to her own kindred and to be freed from human ills. Never fear, Simmias and Cebes, that a soul which has been thus nurtured and has had these pursuits, will at her departure from the body be scattered and blown away by the winds and be nowhere and nothing.


Ver online : Oeuvres complètes (Brisson)


Platão - Fédon (61c-62c) – Suicídio
Platão - Fédon (62c-63e) – Como se justifica a atitude do filósofo
Platão - Fédon (63e-65a) – Definição da morte
Platão - Fédon (65a-68b) – O obstáculo corporal
Platão - Fédon (68b-69e) – A verdadeira virtude
Platão - Fédon (69e-72e) – A sobrevivência das almas
Platão - Fédon (72e-74d) – A reminiscência
Platão - Fédon (74d-78b) – Experiência inteligível
Platão - Fédon (78b-84b) – Os objetos dos sentidos e os objetos do pensamento