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Tch’an (Zen). Racines et floraisons

Chantal Duhuy (Tch’an) – Ato e Instante

O Dharma do Buda

quinta-feira 15 de setembro de 2022

    

O instante   do Despertar  , «o instante por excelência», totalmente sem passado  , sem vínculo, sem causa   é também sem posterioridade, pois escapa ao tempo.

    

A quelqu’un qui lui demandait en vertu de quelle raison on observe chez les hommes bassesse ou excellence, Gotama répondit :

« En vertu de leurs actes ; les êtres ont leurs actes pour héritage, leurs actes pour matrice, leurs actes pour parenté, leurs actes pour refuge. Ce sont les actes qui divisent les hommes en raison de leur bassesse ou de leur excellence. » [1]

Fondé sur la vision dynamique de l’acte, dont la purification et la maîtrise permettent seules l’obtention de la délivrance, le bouddhisme se présente comme un système de l’acte, opposé en cela aux nombreuses philosophies d’Orient et d’Occident qui sont établies sur un système de l’être  .

Tout ici repose sur l’acte puisque par l’acte on se lie et que par une autre sorte d’acte on se délie. Au cours de son investigation magistrale sur «Le discontinu dans la pensée philosophique de l’Inde» (I.C.), L. Silburn   dégage ce ressort profond du bouddhisme et en montre toute la portée. Les brèves citations qui vont suivre ne peuvent guère que trahir la subtilité de cette étude dont certains thèmes se retrouvent dans Le Bouddhisme sous une forme plus accessible.

L’acte qui enchaîne est celui qui est lui-même pris dans la chaîne de production conditionnée, alimenté par tout le passé conscient et subconscient : fruit de ce qui précède, il devient semence de ce qui suivra.

De façon plus immédiate, l’emprise de l’acte sur le passé et sur l’avenir peut être vue clairement à tout moment de l’activité quotidienne. Accompli sous l’effet d’un désir, d’une intention, d’un projet issus du passé et tendus vers l’avenir, l’acte soude le « moment actuel, seul réel » à l’avant et à l’après, créant ainsi pour chacun la durée et renforçant le sentiment du moi. Tension, agitation, joie effervescente et anxiété s’ensuivent. Ainsi le flux impur du devenir s’écoule et se renouvelle. C’est donc l’homme par son acte qui forge sa dépendance.

« Quant à l’homme qui ne forge pas cette dépendance, il prend conscience que les expériences (dhamma   ) qui se succèdent en lui sont purement contiguës et qu’elles ne se conditionnent plus. Il est donc délivré de toute construction temporelle. » (I-C., p. 210.)

Le Buddha   a été le premier à explorer complètement la temporalité en tant qu’obstacle à la délivrance et à sonder la nature de l’acte en rapport avec le temps. A partir d’une base sûre, tantôt il donne des conseils simples mais sages, tantôt il incite au geste libérateur.

« Le temps dépend de l’activité [...] Ainsi, une activité trop tendue, comportant un effort excessif et renfermant trop d’élan donnera l’impression d’une inexorable durée, toute faite du désir de réaliser l’acte [...] A l’opposé se trouve l’activité trop relâchée [...] pleine de torpeur [...] Par opposition à ces deux types opposés d’activité, il existe une activité dont l’effort est juste et précis ; elle appartient à l’acte qui s’apaise et est à la source d’un devenir formel [2] dont l’homme adonné aux extases (dhyana  ) est le maître. » (Z.C., p. 317.)

Illustrant la justesse de cet effort, le Buddha conseillait un jour à un Vénérable, autrefois joueur de vina, de régler son activité comme devaient l’être les cordes de son instrument : ni trop tendues ni trop lâches. Car

« les forces trop tendues tombent dans l’agitation stérile, et trop lâches, elles tombent dans l’indolence. Ainsi donc, Sona, réaliser l’équilibre de tes forces et chercher sans répit l’équilibre de tes facultés spirituelles, tel doit être l’objet de tes pensées ». (B., p. 50.)

Si l’enseignement du Buddha insiste tant sur équilibre, douceur, souplesse, vigilance, si shila — discipline c’est-à-dire tout le comportement — est l’un des piliers du bouddhisme comme dhyana et prajna  , cela s’explique en raison de l’importance de l’acte à tout moment sur le chemin.

Un passage du Samyuttanikaya marque bien le contraste entre l’acte de l’ignorant et celui du sage :

« Si un ignorant a l’intention de faire un acte de mérite ou de démérite, sa conscience tend vers le mérite. Le sage, au contraire, n’achève pas l’acte ; il n’approprie rien. Ne s’appropriant pas, il ne se tourmente pas ; ne se tourmentant pas il est de par lui-même, en lui-même, tout à fait apaisé. S’il ressent une sensation   agréable il sait qu’elle est passagère, il ne s’y attache pas... et il l’éprouve avec détachement. » (II, 82) [3]

Comment peut-on passer de l’un à l’autre de ces actes, de l’enchaînement à la délivrance ? On le peut dans l’instant. On peut à tout moment interrompre la durée et accomplir l’acte libérateur. En effet, l’acte qui nous lie « doit provenir d’une pensée intentionnelle, être volontairement assumé et accompli sciemment. [...]

« Mais ainsi que le Buddha le révèle, l’acte n’enchaîne pas l’acte. A chaque instant l’agencement peut être désarticulé, la durée brisée par celui qui prenant conscience de l’instant naissant examine le dhamma sans se ployer vers ce qui précède ou ce qui suit. Affranchi de vouloir vivre, en pleine quiétude, il se tient à chaque instant à l’origine de lui-même, la pensée souple, vigilante, dressée hors du temps. » (B., p. 49.)

« Ne laisse pas passer l’instant » conseille le Bienheureux, « car ceux qui l’ont laissé fuir se désolent ». (in I.C. p. 408.)

« L’instant tel qu’il est vécu par le saint est l’immédiat, l’actuel ; en lui réside toute efficace : c’est en effet dans l’instant qu’on élabore sa durée, en lui encore qu’on se perfectionne. C’est enfin au cours d’un instant que jaillit l’illumination salvatrice. » Chacun « élabore sa durée dans l’instant » en ce sens qu’il choisit d’en faire un pont, un anneau de la chaîne entre le passé et l’avenir ou bien d’en faire une succession de libres instants.

« Il est naturel » poursuit L. Silburn « que ceux qui eurent la révélation de l’instant libérateur professent une théorie de l’universelle instantanéité et qu’ils conseillent à leurs disciples de se concentrer avec vigilance sur l’instant présent et de renoncer à toute attache à l’égard du passé et de l’avenir. » (I.C. p. 227-228.)

L’instant de l’Éveil, « l’instant par excellence », totalement sans passé, sans lien, sans cause est aussi sans postériorité puisqu’il échappe au temps.

Mais il faut bien voir qu’à partir de cet instant-là, le délivré vit dans l’instant à tout instant. « Il demeure ferme dans l’éternel présent. Il est toujours en acte, instant réel et acte s’unissant en une parfaite quiétude. » (I.C. p. 325.) En vertu de sa paix, de sa parfaite détente et de son détachement, il peut « à chaque instant se situer dans l’initiative de l’acte sans l’achever ni se l’approprier. Il n’est plus que fulguration d’actes momentanés jaillissant de l’intériorité, leur source cachée. (B., p. 70.)

Il n’y a pas plus de passivité dans sa paix souveraine qu’il n’y avait de quiétisme dans le dhyana du Buddha. Au contraire, « l’acte pur de conscience qui s’identifie à son objet est l’efficience même du fait qu’il est libéré de tout état ». (I.C. p. 326.)

Cette efficience est d’autant plus grande qu’elle est un tout premier surgissement :

« Plutôt que de vivre cent ans d’une vie indolente à l’énergie déficiente, mieux vaut ne vivre qu’un seul jour d’une énergie en son intensité jaillissante (arabhata). » ( DmP112, in I.C. p. 325)

Voici donc le paradoxe : la parfaite efficience s’élève de la parfaite absence d’attachement, de regrets, de désir, d’intention, de vouloir-propre. Cette « absence » est bien mise en valeur par le wou des expressions chinoises déjà rencontrées dans l’introduction et si souvent utilisées par les maîtres Tch’an  , parfois avec une telle dextérité que tout concept est soudain banni de l’esprit   du disciple et que celui-ci accède dans l’instant à wou nien.

Enfin c’est bien par l’analyse de l’instant que l’on peut résoudre la fausse querelle du subitisme et du gradualisme.

« ... si l’on s’assied en Dhyana et qu’en regardant l’esprit on se tienne éveillé au moment où se produisent des pensées de fausses notions, on saisit alors l’indéterminé [4], et l’on n’obéit plus aux passions pour faire des actes. C’est là ce qu’on appelle la délivrance pensée par pensée ».

Le Professeur Demiéville   qui traduit ici une réponse de Mahayana, lors du concile de Lhasa, commente ainsi le passage dans une note :

« Le mot nien sert aussi à rendre ksana [5] », et l’on ne peut s’empêcher de penser à la stance du Dhammapada, 239 :

“Graduellement le sage, peu à peu, instant par instant,
Comme le métallurgiste celle de l’argent, doit épurer sa propre impureté. ”

« Rien de plus “ gradualiste ” que cette stance », continue P. Demiéville, « et l’on peut s’étonner de voir Mahayana employer une expression comme nien nien, “pensée par pensée” ou “instant par instant”, qui est à l’opposé du “subitisme”. Il vient de dire que la vraie pratique consiste à ne rien faire, “fût-ce dans la mesure d’une seule pensée”; toute sa doctrine est qu’il faut supprimer toute pensée pour parvenir à la délivrance. Qu’est-ce donc que cette “délivrance pensée par pensée”? Mais, si la “pensée” est “instantanée”(et le mot nien recouvre ces deux notions), toute temporalité se trouve abolie et, avec elle, tout gradualisme. »

P. Demiéville a bien vu que le gradualisme s’abolit, comme toute temporalité, dans une « pensée » qui en fait est un « instant » — et ceci est essentiel pour la bonne compréhension des textes du Tch’an qui emploient le mot. Il examine ensuite la conception de wou nien chez le sixième Patriarche. Citons-le encore : « Houei-neng   définit cette absence de pensée comme une suite ininterrompue de pensées “qui sont absence de pensée au sein même de la pensée”. L’absence de pensée ne consiste pas, dit-il, à ne penser à rien, ce qui serait une manière de s’attacher à ce rien, mais à penser à toutes choses d’instant en instant avec un perpétuel détachement. Si le flux des pensées s’interrompt et que la pensée se fixe, on sera lié ; pour être délié (libre, délivré), il faut que les pensées glissent perpétuellement sur toutes choses sans jamais s’y fixer. [...] Le néant de pensée doit donc être une pensée totale et détachée ; la vraie absence de pensée, c’est de penser tous les objets sans se laisser infecter par aucun d’eux. » [6]

L’analyse de L. Silburn a décrit un acte dans l’instant qui n’a plus rien de l’agir ordinaire et dont on peut finalement dire qu’il répond à l’expression chinoise wou wei. Et l’acte de conscience ou de pensée dans l’instant, libéré du passé et de l’avenir, correspond tout à fait à wou siti, absence de l’esprit et de la sensibilité ordinaires ou à wou nien, défini ci-dessus par Houei-neng et caractérisé dans d’autres passages du Sûtra de l’Estrade comme sans souvenir, sans attachement et sans demeure.

Que ce soit avant, que ce soit après l’Éveil, il n’est de réel que dans l’instant. Pour le délivré, l’efficience surgit dans l’instant et pour celui qui cherche l’Éveil, tout vrai progrès consiste en un saut qui rompt avec les antécédents. Voilà pourquoi les maîtres guident les disciples de façon qu’ils découvrent cet « instant », cette réalisation dans l’instant et c’est tout le secret du « subitisme ».

Certes, il y a progrès et il peut y avoir progrès pendant longtemps mais ce progrès n’est pas une accumulation graduelle. Il n’y a RIEN à accumuler. Est-il alors une élimination graduelle ? Il est assurément une élimination mais on ne peut pas la dire linéaire puisqu’elle procède par sauts qui en quelque sorte font changer de plan de conscience. Y a-t-il même, à strictement parler, progrès? En tout cas, demeurer dans les pratiques graduelles, c’est s’interdire l’instant, c’est une erreur fatale.

Le Buddha enseigne détente, pureté, absorption, vigilance, patience, il définit une culture de l’intériorité, il trace un chemin où l’on avance, où l’on progresse, et l’on peut tirer de là de minuscules applications, ce que n’ont pas manqué de faire maints adeptes. Mais si, comme l’auteur d’Instant et Cause, on sait voir au coeur de l’Enseignement cet appel pressant et répété au lâcher prise total, ici, dans l’instant, alors non seulement on trouve un parallèle avec le Tch’an mais on découvre le détail des processus   enjeu et des explications de fond que le Tch’an s’est toujours refusé à donner soit qu’elles ne répondent pas aux besoins de l’esprit chinois, soit qu’il ait espéré réussir plus vite en rompant les attaches sans fournir des raisons auxquelles le disciple risque de s’agripper.

L’exposé qui précède se réfère à l’enseignement du Buddha selon les textes les plus anciens, non au « Petit Véhicule » qui se constitue par la suite et revêt des aspects différents.

Parce que l’Éveil est à la fois libération et découverte du réel (dharma ), l’expérience du Buddha contenait en germe toute sa doctrine (dharma). Et cet Enseignement, justement parce qu’il repose tout entier sur l’expérience vécue de l’Illumination et ne vise qu’à enseigner cette expérience, contient maints « joyaux » que les Véhicules ultérieurs sauront mettre au jour en développant des aspects qui y étaient seulement esquissés ou cachés ou implicites.

Si les maîtres du Tch’an ne citent guère les textes anciens, leur quête exclusive de l’expérience les rapproche singulièrement du Dharma du Buddha le plus profond.

Mais pour être fidèle au bouddhisme il faut effacer les « signes » prêtés au Buddha et rendre le Dharma au silence.

« Celui qui a atteint l’apaisement, nulle mesure ne peut le mesurer.
Pour parler de lui il n’y a point de parole.
Ce que la pensée pourrait en savoir s’évanouit.
Ainsi tout chemin est interdit au langage. » [7]

Ver online : TCH’AN


[1Majjhima-Nikaya III, 202-203, trad. G. Martini. B., p. 47.

[2Le plan du formel, rupadhatu, celui auquel fait accéder le dhyana, est au-delà du plan ordinaire, dit du désir, kamadhatu.

[3I.C. p. 212-213. Tous les mots sanscrits sont ici supprimés.

[4« On “prend”, on s’approprie, on conçoit, on éprouve l’absolu inlocalisé (apratisthita...), qui transcende toute déterminaion spatiale, temporelle, logique, etc. » Note de P.D. développant le sens des caractères chinois.

[5« Instant ».

[6Paul Demiéville, Le Concile de Lhasa. Une controverse sur le quiétisme entre bouddhistes de l’Inde et de la Chine au VIIIe siècle de l’ère chrétienne. Paris, P.U.F., 1952, p. 125-126, n. 6.

[7Sn 1074-1075, in l.C., p. 331-332.