Página inicial > Oriente > Tradição do Buda > Coomaraswamy (HB:69-70) – Budismo, Escrituras e Difusão

Hinduísmo e Budismo

Coomaraswamy (HB:69-70) – Budismo, Escrituras e Difusão

Introdução

quinta-feira 15 de setembro de 2022, por Cardoso de Castro

    

É de fato surpreendente que um corpo de doutrina   como a budista, com sua ênfase profundamente sobrenatural e até mesmo anti-social, e nas próprias palavras do Buda   “difícil de ser entendida por você que tem pontos de vista diferentes, outra tolerância, outros gostos, outras lealdades e outros treinamentos”, possa ter se tornado tão “popular” quanto no ambiente ocidental moderno.

    

tradutor (?)

Las escrituras   en las que se conservan las tradiciones de la vida y las enseñanzas del Buddha   caen en dos categorías, a saber, las de la Vía Estrecha (Hinayana) y las de la Vía Ancha (Mahayana). Aquí trataremos principalmente de la primera, y del conjunto   de los textos más antiguos. Los libros que pertenecen a la «Vía Estrecha» están compuestos en pali, un dialecto literario estrechamente emparentado con el sánscrito. La literatura pali se sitúa en fecha desde alrededor del siglo III a. C. hasta el siglo VI d. C.. El Canon consta de lo que se llaman las «Tres Canastas», respectivamente del Régimen monástico (Vinaya), del Discurso (Sutra), y de la Doctrina Abstracta (Abhidhamma). Nos ocuparemos principalmente de las cinco   clases de la literatura del «Discurso», en la que se conserva lo que se tiene como las verdaderas palabras del Buddha. De la escritura extra canónica, los más importantes de los libros antiguos son el Milindapanha y el Visuddhimagga. El gran libro del Jataka, compuesto en su mayoría de antiguos materiales mitológicos, retomados en una forma popular, y contados nuevamente como historias de los nacimientos anteriores, es relativamente reciente, pero muy instructivo tanto para el punto de vista budista como para una pintura detallada de la vida en la India antigua. Todos estos libros están provistos de elaborados comentarios en lo que ahora se llamaría la manera «escolástica». Nosotros tomaremos esta literatura tal como ella está; pues no tenemos ninguna fe en la enmienda de los textos hecha por los eruditos modernos, cuyos métodos críticos se basan principalmente en su disgusto de las instituciones monásticas y en su propia opinión respecto de lo que el Buddha debió haber dicho. De hecho, es sorprendente que un cuerpo de doctrina tal como el budista, con su acento profundamente ultramundano e incluso antisocial, y, en las propias palabras del Buddha, tan «difícil de comprender por vosotros que sois de opiniones diferentes, de otra tolerancia, de otros gustos, de otra lealtad y de otra instrucción» [1], haya   llegado a ser tan «popular» en el medio occidental moderno. Nos habría cuadrado más que las mentes modernas hubieran encontrado en el brahmanismo, con su aceptación de la vida como un todo, una filosofía más congenial. Sólo nos queda suponer que el budismo se ha admirado tanto, precisamente por lo que no es. Un conocido escritor moderno sobre el tema, ha observado que «El budismo ignoraba en su pureza   la existencia de un Dios; negaba la existencia de un alma  ; y no era tanto una religión como un código de ética» [2]. Podemos comprender el atractivo de esto, por una parte, para el racionalista, y, por otra, para el sentimentalista. Desafortunadamente para éstos, las tres afirmaciones carecen de verdad, al menos en el sentido en el que se las entiende. Nuestra simpatía y nuestra aceptación es para otro budismo que éste, a saber, el budismo de los textos tal y como están.

De los textos de la Mayahana — Vía Ancha, compuestos en sánscrito, hay pocos, si hay alguno, que sean anteriores en fecha al comienzo de la era cristiana. Entre los más importantes están el Mahavastu, el Lalita Vistara, el Divyavadana y el Saddharma Pundarika. Las dos formas principales del budismo a que nos hemos referido, se llaman a menudo, más bien libremente, como la del Sur y la del Norte   respectivamente. La escuela del Sur es la que ahora sobrevive en Ceilán, Birmania y Siam. Las dos escuelas florecieron originalmente juntas en Birmania, Siam, Camboya, Java y Bali, lado a lado con un hinduismo con el que a menudo se combinaban. El budismo de la escuela del Norte pasó al Tibet, a la China y al Japón, a través de la obra de maestros indios y de discípulos nativos que hicieron traducciones del sánscrito. En aquellos días, no se consideraba que el mero conocimiento de la lengua bastara para hacer de un hombre un «traductor», en cualquier sentido serio de la palabra; nadie se habría puesto a traducir un texto, sin haber estudiado durante años a los pies de un expositor tradicional y autorizado de sus enseñanzas; y mucho menos aún, se habría considerado cualificado para traducir un libro en cuyas enseñanzas no creyera. Ciertamente, son pocas las traducciones de libros indios a lenguas europeas, que pueden pretender a los niveles establecidos para sí mismos por los budistas tibetanos y chinos [3].

Puede observarse que mientras que el brahmanismo estuvo en un tiempo ampliamente extendido en la «India Mayor» del Sudeste asiático, nunca cruzó las fronteras septentrionales de la propia India; el brahmanismo no era, como el budismo, lo que podría llamarse una fe misionera. La cultura india alcanzó e influenció profundamente al Extremo Oriente a través del budismo, el cual, a veces se fusionó y a veces existió lado a lado con el tao  ísmo, el confucionismo y el shinto. La mayor influencia la ejercieron las formas contemplativas del budismo; lo que había sido el Dhyāna en la India devino el Cha’n en China y el Zen en Japón [4]. Desafortunadamente, no podemos describir aquí estas formas del budismo, pero debemos afirmar que aunque a menudo difieren grandemente, tanto en énfasis como en detalle, de la Vía Estrecha, representan cualquier cosa menos una degeneración del budismo; Los budismos del Tibet y del Extremo Oriente están calculados para evocar nuestras más hondas simpatías, igualmente por la profundidad de sus doctrinas y por la punzante belleza de la literatura y el arte en el que se comunican sus enseñanzas. Sólo tenemos que agregar que el budismo había muerto en la India propiamente dicha hacia finales del siglo XII.

Original

The scriptures in which the traditions of the Buddha’s life and teachings are preserved fall into two classes, those of the Narrow Way (Hnayna) and those of the Broad Way (Mhyana). It is with the former, and on the whole older texts that we shall be chiefly concerned. The books pertaining to the “Narrow Way” are composed in Pali, a literary dialect closely related to Sanskrit. The Pali literature ranges in date from about the third century B.C. to the sixth A.D., The Canon consists of what are called the “Three Baskets”, respectively of monastic regimen (Vinaya), Discourse (Stra) and Abstract Doctrine (Abhidhamma). We shall be chiefly concerned with the five classes of the “Discourse” literature in which are preserved what are taken to be the Buddha’s actual words. Of the extra-canonical literature the most important of the early books are the Milindapañha and the Visuddhimagga. The great Jataka book, largely composed of ancient mythological materials recast in a popular form and retold as stories of the former births, is relatively late, but very instructive both for the Buddhist point of view and as a detailed picture of life in ancient India. All these books are provided with elaborate commentaries in what now would be called the “scholastic” manner. We shall take this literature as it stands; for we have no faith in the emendation of texts by modern scholars whose critical methods are mainly based on their dislike of monastic institutions and their own view of what the Buddha ought to have said. It is in fact surprising that such a body of doctrine as the Buddhist, with its profoundly other-worldly and even anti-social emphasis, and in the Buddha’s own words “hard to be understood by you who are of different views, another tolerance, other tastes, other allegiance and other training”, can have become even as “popular” as it is in the modern Western environment. We should have supposed that modern minds would have found in Brahmanism, with its acceptance of life as a whole, a more congenial philosophy. We can only suppose that Buddhism has been so much admired mainly for what it is not. A well   known modern writer on the subject has remarked that “Buddhism in its purity ignored the existence of a God  ; it denied the existence of a soul; it was not so much a religion as a code of ethics”. We can understand the appeal of this on the one hand to the rationalist and on the other to the sentimentalist. Unfortunately for these, all three statements are untrue, at least in the sense   in which they are meant. It is with another Buddhism than this that we are in sympathy and are able to agree; and that is the Buddhism of the texts as they stand.

Of the texts of the Broad Way, composed in Sanskrit, few if any antedate the beginning of the Christian era. Amongst the most important of them are the Mahvastu, the Lalita Vistara, the Divy-vadna and the Saddharma Puarka. The two main forms of Buddhism to which we have referred are often spoken of, rather loosely, as respectively Southern and Northern. It is the Southern school that now survives in Ceylon, Burma and Siam. The two schools originally flourished together in Burma, Siam, Cambodia, Java and Bali, side by side with a Hinduism with which they often combined. Buddhism of the Northern school passed over into Tibet, China and Japan, through the work of Indian teachers and native disciples who made translations from Sanskrit. In those days it was not considered that the mere knowledge of languages sufficed to make a man a “translator” in any serious sense of the words; no one would have undertaken to translate a text who had not studied it for long years at the feet of a traditional and authoritative exponent of its teachings, and much less would any one have thought himself qualified to translate a book in the teachings of which he did not believe. Few indeed are the translations of Indian books into European languages that can yet come up to the standards set for themselves by the Tibetan and Chinese Buddhists.

It may be observed that while Brahmanism was at one time widely diffused in the “Greater India” of South East Asia, it never crossed the northern frontiers of India proper; Brahmanism was not, like Buddhism, what might be called a missionary faith. Indian culture reached and profoundly influenced the Far East through Buddhism, which sometimes fused with and sometimes existed side by side with Taoism, Confucianism and Shinto. The greatest influence was exerted by the contemplative forms of Buddhism; what had been Dhyana   in India became Cha’n in China and Zen in Japan. We cannot, unfortunately, describe these forms of Buddhism here, but must affirm that although they often differ greatly in emphasis and detail from the Narrow Way, they represent anything but a degeneration of Buddhism; the Buddhisms of Tibet and the Far East are calculated to evoke our deepest sympathies, equally by their profundity of their doctrines and the poignant beauty of the literature and art in which these teachings are communicated. We have only to add that Buddhism had died out in India proper by the end of the twelfth century.


Ver online : Hinduísmo e Budismo


[1D. III.40 sig., cf. Samyutta Nikaya 1.136, D. 1.12, M. I.167.

[2Winifred Stephens, Legends of Indian Buddhism, 1911, p. 7. Similarmente M.V. Bhattacharya mantiene que el Buddha enseñó que «no hay ningún Sí mismo, o Atman» (Cultural Heritage of India, p. 259). Todavía en 1925, un erudito budista pudo escribir «En las Upanixades - Upanixades - Upanishads... el alma se describe como una pequeña criatura de figura semejante a un hombre. el budismo repudió todas esas teorías» (PTS. Dictionary, s.v. attan). Sería tan razonable decir que el cristianismo es materialista porque habla de un «hombre interior». Pocos eruditos escribirían hoy de esta manera, pero por ridículas que puedan parecer tales afirmaciones (y esto es una ignorancia tanto de la doctrina cristiana como del brahmanismo al que se alude), todavía sobreviven en todos los estudios populares del «Budismo».
Th. Scherbatsky — Buddhist Logic I. 1932, p. 2 dice que el budismo «negaba un Dios, negaba el alma, negaba la Eternidad». En su libro The Doctrine of the Buddha (BSOS VI.867 sigs.) proporciona una buena crítica a la petición de Keith de «poner a un lado nuestro deseo natural de encontrar a la razón prevaleciendo en una edad bárbara».
Por supuesto, es cierto que el Buddha negaba la existencia de un «alma» o «sí mismo» en el sentido estrecho de la palabra (¡uno podría decir, de acuerdo con el mandato, deneget seipsum, Marcos 8.34!), pero esto no es lo que nuestros escritores quieren decir o lo que sus lectores entienden; lo que quieren decir es que el Buddha negaba el Sí mismo Supremo, el Sí mismo inmortal, innacido, de las Upanixades - Upanishads. Y eso es palpablemente falso. Pues el Buddha habla frecuentemente de este Sí mismo o Espíritu, y en ninguna parte más claramente que en la repetida fórmula na me so atta,«Eso no es mi Sí mismo», fórmula que excluye el cuerpo y los componentes de la consciencia empírica; una afirmación a la que son peculiarmente cercanas las palabras de Sankara, «Siempre que nosotros negamos algo irreal, eso es con referencia a algo real» (Neti, neti en Br. Sutra III.2.22); como observa Mrs. Rhys Davids, «so, «este uno», se usa en los Suttas para el énfasis máximo en las cuestiones de la identidad personal» (Minor Anthologies, I. p. 7, nota 2). Na me so atta no es una negación del Sí mismo como las palabras de Sócrates to... soma... ouk estin ho anthropos = el cuerpo no es el hombre (Aniochus 365) no son una negación del «Hombre». Pero DhA IV.172 «me sammapanito atta» es positivo. ¡No le correspondía al Buddha, sino al natthika, negar este Sí mismo! ¡Y en cuanto a «ignorar a Dios» (se pretende a menudo que el budismo es «ateo»), uno podría argumentar también que el Maestro Eckhart «ignoraba a Dios» cuando decía «niht, daz ist gote gelich, wande beide niht sind» (Pfeiffer, p. 506)!.

[3Ver Marco Pallis, Peaks and Lamas, 1939, pp.79-81; pp. 72-74 en la edición de 1974.

[4Ver los diferentes libros de D.T. Suzuki.