Ancelet-Hustache – Eckhart Sermo 5 - Présentation

In hoc apparuit charitas dei   in nobis quoniam filium suum unigenitum   misit deus   in mundum ut vivamus per eum (I Jean 4, 9).

Ce sermon a paru extrêmement suspect aux premiers juges de Cologne qui en ont tiré dix articles ; il contient en effet quelques-uns des thèmes préférés du maître.

Tout ce que le Père   a donné au Fils, « il le lui a donné à cause de moi et parce que cela m’était nécessaire ». Ce peut être là une définition de la Rédemption conforme à la théologie classique, et l’inculpé répondra à ses accusateurs par un texte de saint Thomas : Dieu n’a pas envoyé son Fils dans la chair pour une autre raison que pour sauver les hommes. Cependant les deux phrases banales sur l’humilité et le rapprochement entre « homo » et « humo », qu’il ajoute dans sa réponse, ne correspondent pas à la suite du texte incriminé : « ... tout ce qu’il lui a donné était à mon intention et il me l’a donné tout comme à lui, je n’en excepte rien, ni l’union ni la sainteté de la Déité... Tout ce qu’il lui a jamais donné dans la nature humaine ne m’est pas plus étranger ni plus lointain qu’à lui. » C’est là une des formules qui traduisent l’union de l’homme au Christ   et à la Déité. Elle sera condamnée par la proposition 11 de la Bulle, mais celle-ci ne précise pas qu’il s’agit de l’homme juste, de l’homme détaché, alors que toute l’argumentation d’Eckhart   a précisément pour base ce détachement. La Bulle sous-entend donc une identité pure et simple entre Jésus-Christ et les hommes, ce que Maître Eckhart n’enseigne jamais.

Le don de Dieu est absolument simple et parfait, sans partage et hors du temps. Ce don de Dieu, c’est Dieu lui-même. Il faut donc que, nous aussi, nous vivions déjà dans l’éternité. La condition reste toujours la même : le détachement. Et d’abord cette exigence élémentaire : l’éloignement du péché. Dieu voyant toutes choses en lui-même, il ne nous voit pas quand nous sommes dans le péché.

Toute la noblesse de Notre-Seigneur appartenant à tous, il faut, pour y participer pleinement, que tu te comportes avec la même égalité envers tous les hommes « sans être plus proche de toi-même que d’un autre ». L’exigence êvangêlique n’est pas prise à la légère : aimer tous les hommes comme soi-même  , c’est considérer que ce qui arrive à un autre, en bien ou en mal, t’arrive à toi-même.

« Il l’envoya dans le monde (à savoir le Fils) .» Le prédicateur nous avait dit que nous devions vivre dans l’éternité. Il reprend cette même idée en lui donnant une autre expression : être dans « le monde sublime que contemplent les anges », avec notre amour et notre désir. Il invoque saint Augustin   pour faire admettre la hardiesse de son propos : ce que l’homme aime, il le devient dans l’amour. « Dirons-nous donc : quand l’homme aime Dieu, il devient Dieu ? Il semble que ce soit un blasphème. Dans l’amour que l’on donne, il n’y a pas deux, mais un et union, et dans l’amour je suis plus Dieu que je ne suis en moi-même. »

Eckhart joue sur les deux sens du mot « in mundum » : « monde » et « pur ». Dans un cour pur, le Père engendre son Fils comme il l’engendre dans l’éternité, ni plus ni moins. Mais qu’est-ce qu’un cour pur? Il reprend le thème dit détachement : est pur le cour détaché de toutes les créatures, c’est-à-dire du « néant ».

Nous rencontrons ici pour la première fois une des images qui évoquent le thème de la dissemblance : si je posais un charbon ardent sur ma main, j’aurais mal parce que le néant, c’est-à-dire tout ce qui en moi est créé, s’oppose à la nature du feu. Si nous étions de la même iiature que le feu, et donc libérés du néant, nous n’aurions pas mal. Ainsi le néant se manifeste par ce que la créature n’a pas.

« Nous vivons avec lui » aussi devons-nous coopérer en lui « de l’intérieur », c’est-à-dire opérer par le bien propre qui vit en nous. « Il est absolument notre bien, et toutes choses sont notre bien en lui », également ce que possèdent les anges, et tous les saints, et Notre-Dame. Ce texte peut se lire à la lumière   du dogme de la communion des saints, mais Eckhart va plus loin : pour que toutes choses m’appartiennent en lui, il faut que je le reçoive également en toutes choses, dans les peines comme dans la satisfaction, dans les larmes comme dans la joie.

La fin du sermon est une longue variation sur ce même thème du détachement. Et voici pour la consolation des moniales qui l’écoutent : ils relèguent Dieu sous un banc, ceux qui se soucient tant du mode selon lequel Dieu se donne à eux. « Larmes, soupirs, et beaucoup d’autres choses analogues, tout cela n’est pas Dieu. » « Si tu n’as ni piété ni componction sans l’avoir provoqué par des péchés mortels, crois-tu que, du fait que tu n’as ni piété ni componction, tu n’as pas Dieu ? Si tu souffres de n’avoir ni piété ni componction, c’est précisément là maintenant ta piété et ta componction. »

In hoc apparuit caritas dei in nobis (I Jean 4, 9).

Ce sermon, qui commente le même texte de l’Écriture que le précédent, présente à peu près la même structure. Josef Quint pense qu’il pourrait être un remaniement de 5a destiné à supprimer, ou tout au moins à atténuer, quelques-unes des expressions retenues par les censeurs.

Comme dans 5a, le premier développement traite de la noblesse que le Christ a conférée à la nature humaine en l’assumant. Eckhart y introduit une image que nous ne trouvons pas dans le sermon précédent : celle du roi qui donne sa fille au fils d’un pauvre homme. La nature humaine que le Christ a revêtue étant commune à tous, il nous faut aimer également tous les hommes et vouloir autant de bien qu’à son ami intime, à l’homme qui vit « au-delà de la mer ».

Eckhart insiste sur la nécessité d’avoir le cour pur, mais la comparaison avec le charbon est plus développée que dans 5a. Il brûle ma main parce que, transformé en feu, il a en soi quelque chose que ma main n’a pas. C’est ce néant, cette négation de ce que possèdent les bienheureux, la contemplation de Dieu, qui tourmente les âmes en enfer plus que la volonté propre ou le feu.

« Il l’envoya dans le monde. » Jouant comme dans 5a sur les deux sens de « mundum », Eckhart interprète ce mot dans le sens de « monde intérieur ». La nécessité du détachement se rencontre sans cesse chez lui. L’expression qu’il lui donne ici sera plus développée encore dans un autre sermon : il faut vivre « sans pourquoi ». Nous y reviendrons plus loin.

Si vraiment ce sermon a été remanié pour adoucir les termes qui le rendaient suspect, le correcteur a laissé subsister des thèmes spécifiquement eckhartiens :

«... tout le bien que tous les saints ont possédé, et Marie, Mère de Dieu, et le Christ selon son humanité, est mon bien propre dans cette nature (humaine) ». « Aussi véritablement que, dans sa nature simple, le Père engendre naturellement son Fils, aussi véritablement il l’engendre dans le plus intime de l’esprit  , et c’est le monde intérieur. Ici, le fond de Dieu (grunt) est mon fond (grunt), et mon fond est le fond de Dieu. »

Pour Josef Quint, la question soulevée à la fin du sermon et qui n’a pas de parallèle dans $a, appartient à un autre contexte. Elle se rattache au problème traité dans un sermon non encore publié dans la grande édition et l’occupe entièrement. Ce sermon se trouve dans l’édition Pfeiffer (XV) et Quint, le tenant pour authentique, l’a inclus dans sa traduction en allemand moderne (n° 44) : Mortuus erat et revixit, perierat et inventus est... (Luc 15,32). Il éclaire notre texte.

Nous lisons dans 5b : « Cette noble volonté s’écoule-t-elle de telle sorte qu’elle ne puisse jamais revenir ? » Autrement dit : les ouvres accomplies hors de l’état de grâce sont-elles définitivement perdues ?

Voici quelques points essentiels de l’argumentation dans Pfeiffer (XV).

Si l’homme accomplit des ouvres bonnes en état de péché mortel, il n’accomplit pas ces ouvres à partir du péché, mais à partir du fond de son esprit qui est bon par nature, quoique cet homme ne soit pas en état de grâce et que les ouvres qu’il accomplit alors ne méritent pas le ciel. L’esprit n’en subit pas le dommage, car le fruit de l’ouvre, dégagé de l’ouvre et du temps, qui n’ont pas d’être en soi, demeure dans l’esprit et ne peut pas être anéanti, pas plus que l’esprit lui-même.

En accomplissant ces ouvres, l’homme ne perd ni ces ouvres ni son temps, car il fait ainsi un pas qui le rapprochera de Dieu lorsqu’il retrouvera l’état de grâce. « Lorsque cette volonté se détourne un instant d’elle-même et de tout le créé pour se tourner vers sa première origine, la volonté se trouve dans sa nature droite et libre, et elle est libre, et à cet instant, tout le temps perdu est de nouveau réintégré » (5b).

Déjà dans notre sermon Eckhart ne craignait pas de s’opposer : « Les maîtres disent communément... mais je dis... » Dans Pfeiffer (XV), il défend avec plus de vigueur encore son opinion, car elle est « la vérité vraie », même si elle va à l’encontre de tous les maîtres qui vivent maintenant. (En parlant des vivants, veut-il éviter de paraître s’insurger contre saint Thomas qui soutient une thèse contraire?)

Tauler   a connu ce passage de 5b. Il mentionne l’opinion des autres maîtres et poursuit : « Mais un grand et noble maître dit : « Dès que l’homme se retourne avec le fond de son être et sa volonté, et porte son esprit dans l’esprit de Dieu au-dessus du temps, tout ce qui était perdu est réintégré en cet instant. »

Ce point de vue paraît important pour ce que l’on a appelé « la résurrection des mérites ».

« ... si quelqu’un s’imagine recevoir de Dieu dans l’intériorité, piété, la douceur et une grâce particulière plus qu’auprès de son feu et dans l’étable, tu ne fais pas autrement que si tu prenais Dieu, lui enroulais un manteau autour de la tête et le poussais sous un banc. » Nous avons déjà rencontré cette image dans 5a, mais elle est ici plus développée.