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O Pensamento Vivo de Buda

Coomaraswamy (PVB:33-38) – Buda e o problema do mal

A Doutrina de Buda

quinta-feira 1º de setembro de 2022, por Cardoso de Castro

    

COOMARASWAMY, Ananda. O Pensamento   Vivo de Buda  . Tr. Ary Vasconcelos. São Paulo  : Martins Editora, 1954

    

A primeira preocupação de Buda  , é o problema do mal no que se refere ao sofrimento   ou dor   (dukkha): em outras palavras, aquilo que é corruptível   de tudo o que é nascido, composto, mutável; sua sujeição ao sofrimento, à doença  , ao envelhecimento e à morte. Que esta sujeição é um fato [1], que ela tenha uma causa  , que esta causa possa ser suprimida; que exista um Caminho  , um Trilhar, uma Viagem   que permita suprimi-la, eis as «Quatro Verdades Arianas» que são o começo da sabedoria  . «Tanto no presente   como até agora eu só ensino isto, a origem   e o fim do mal» (Majjhima-Nikaya I, 140). Resulta daí, que o budismo pode ser reduzido (e o é frequentemente) a simples fórmulas de «origem causal» (pattica samuppada): «Isto sendo assim, aquilo vem a ser; isto não sendo assim, aquilo não vem a ser». Devido à operação sem início das causas mediatas, é impossível evitar qualquer de seus efeitos complexos; a evasão não é possível a não ser no domínio   onde opera a eficiência causal das ações passada (kamma  ) e somente a respeito do que jamais fez parte integrante deste domínio.

Se a doutrina   budista pode se reduzir ao enunciado da lei da causalidade, é devido à incidência direta desta lei sobre o problema da mutabilidade e da corruptibilidade: se podemos suprimir a causa do sofrimento, não teremos mais de nos inquietar com seus sintomas. No ciclo   ou no turbilhão do porvir (bhava-cakka, sansara), são inevitáveis a instabilidade, envelhecimento e a morte de tudo o que teve um início: viver   ou «vir a ser  » é função da sensação  ; sentir é função do desejo (tanha  , sede); desejar é função da ignorância (avijja   = moha, ilusão). A ignorância, origem última de todo o sofrimento e de toda a escravidão, de todos os estados patológicos de submissão ao prazer e à dor [2], pertence à verdadeira natureza das coisas «que ainda estão por vir» (yatha — bhutam) e participa em particular de sua inconstância (annicam). Tudo o que vem a ser é mortal  ; quem conseguiu pôr termo ao porvir, não mais está submetido ao movimento  , será daí por diante, imortal. Isto nos interessa profundamente ; o mais perigoso aspecto da ignorância — o verdadeiro pecado   original — é aquele que nos faz acreditar que «nós mesmos» somos verdadeiramente isto ou aquilo, e que podemos sobreviver numa espécie de identidade  , de um instante   ao instante seguinte, de um dia a outro, de uma vida a outra.

É por isso que o budismo não conhece a «reencarnação» no sentido vulgar   e animista do termo; mas muitos «se enganam ainda pensando que o budismo ensina a Transmigração das almas» (SBE. XXXVI, 142; Diálogos, II, 43). Do mesmo modo que um Platão  , Santo Agostinho   e Mestre Eckhart  , também aqui toda a mudança   é um processo de morte e de renascimento na continuidade  , mas sem identidade. Não existe uma entidade permanente (satto) que se possa imaginar passando de uma encarnação   a outra (Milindapanha 72) à maneira de um homem   que deixasse sua casa   ou sua aldeia, para entrar em outra (Pv. IV, 3). Pode-se mesmo dizer que a noção   de uma «entidade» como a noção do «eu», se se deseja aplicá-la a uma coisa existente, é puramente convencional (Samyutta Nikaya I, 135) e que este mundo nenhum exemplo nos oferece (Milindapanha 268). O que vemos perecer e surgir   de novo «não sem se ter tornado outra» é uma individualidade (nama-rupa  ) (Milindapanha 98), uma consciência   discernente (vinnana), herdeira das «obras» da outra (Majjhima-Nikaya I, 390; Anguttara-Nikaya in, 73). Buda bem pode ter dito que existem certamente agentes pessoais (Anguttara-Nikaya III, 337 — 338); mas não se depreende, como o supunha a Sra. Rhys Davids, que «a doutrina da annata seja reduzida ao nada» (Gradual Sayings III, XIII ). A posição   do budismo é exatamente a do bramanismo: «Eu não sou   o agente   do que quer que seja; são os sentidos que se movem entre os seus objetos»; tal é a opinião   do homem bridado, daquele que conhece a Ipseidade«(Bhagavad Gita V, 89; XVIII, 16-17). Certamente, o indivíduo   é responsável por suas ações, herdará de suas consequências, tanto que se imaginará que ele mesmo é o agente; e ninguém é mais repreensível do que aquele que declara:»Não sou eu quem o fez«enquanto ele ainda está enredado na atividade   (Udana 45; Dhammapada 306; Samyutta Nikaya II 661) ou aquele que alega que o que ele fez tem pouca importância nem em bem nem em mal (Digha-Nikaya I, 53). Mas acreditar que eu sou o agente, ou que outrem é o agente, que eu ou outrem colheremos o que semeamos, é passar ao lado da verdade (Udana 70); não existe um»eu«que age ou que herda (S, II, 252); ou para falar mais corretamente, a questão da existência real de um agente pessoal não poderia ser resolvida por um simples sim ou um simples não, mas somente em termos de origem causal em conformidade com o Caminho do Meio (Samyutta Nikaya II, 19-20). Mas todas estas»entidades«compostas que têm uma origem causal são precisamente coisas que se analisam inutilmente e que sempre se verifica não serem o»meu Eu"; neste último sentido (para-matthikena), este ou outrem não constituem o agente. É somente depois de ter perfeitamente compreendido e verificado esta proposição eme nos será permitido negar que nossas ações sejam nossas; até lá, haverá coisas que devemos fazer, e coisas que não devemos fazer (Vinaya-Pitaka X, 233; Anguttara-Nikaya I, 62; Digha-Nikaya I, 115).

Na doutrina da causalidade (hetuvada), como na do efeito causal das ações (kamma) não há nada que implique necessariamente uma «reencarnação» das almas. A doutrina da causalidade é comum ao budismo e ao cristianismo; tanto uma como a outra religião declaram explicitamente crer numa sequência ordenada dos acontecimentos. Esta «reencarnação» da qual o budista quereria ser desembaraçado não é o acidente de uma morte particular ou de um renascimento particular esperado para o futuro; é todo o vertiginoso processo de morrer e de renascer muitas vezes que caracteriza igualmente a existência   neste mundo na condição humana e a existência no além, durante eternidade  , na condição divina (de um deus   entre muitos outros). O Arahant realizado está por demais prevenido para perguntar: «Quem fui no passado? Quem sou no presente? Quem serei no futuro?» (Samyutta Nikaya II, 26 — 27). Para comodidade usual, ele se pode servir da palavra «Eu» sem deixar entender de qualquer maneira que a noção «Eu» ou «mim» comporta no espírito   do animista (Digha-Nikaya I, 202; Samyutta Nikaya I, 14-15). O tempo implica o movimento, o movimento a mudança de lugar; em outros termos a duração traz consigo a mutação, o porvir. É por isso que a imortalidade considerada pelo budista, não está no tempo nem no espaço, mas é independente de tempo e de lugar. Para empregar termos pragmáticos da linguagem corrente, os quais só se aplicam às coisas que têm um princípio, um desenvolvimento e um fim (Digha-Nikaya II, 63), poderemos dizer do Ego: «Outrora foi, depois deixou de ser; outrora não foi, depois foi; mas em termos verdadeiros:»Ele não foi, não será e não é atualmente: ele não é e não será «meu» (Udana 66, Th. I, 180). «O turbilhão, a roda do porvir budista não é outra coisa que dtrochos tes geneseos, de São Tiago  : o Ego é para o budista uma não-realidade como para Platão e Plutarco   pelo próprio motivo de sua mutabilidade. A gaiola do esquilo gira, mas»isto não sou eu" e na verdade existe um meio de fugir   à sua revolução.

O mal para o qual Buda buscava um remédio é o da miséria   que provém da corruptibilidade de tudo o que é nascido, composto e inconstante. O sofrimento, a mutabilidade a não-ipseidade [3] (Jukkha, annica, anatta) são característicos de todas as coisas compostas, de tudo o que não é a Ipseidade; e de todas estas coisas o Ego, o «eu», o «si mesmo» (aham, atta) e a espécie ou a imagem exata, uma vez que é o fim do homem que nos ocupa. É uma axioma   que toda a existência [4] (Samyutta Nikaya II, 101, etc.) se mantém pelo alimento material ou mental  , como o fogo   se nutre de combustível; é neste sentido que o mundo está em fogo e que nós queimamos. Os fogos da consciência do ego, da egoeidade, são os do desejo (raga = kamma, tanha, lobha), do ressentimento e da cólera   (dosa = kodha), e da ilusão ou ignorância (moha = avijja). Estes fogos só se apagam pelos seus contrários   (Anguttara-Nikaya IV, 445; Dhammapada 5, 223), pela prática das virtudes correspondentes, pela aquisição do saber (vijja); em outros termos, eles não cessam de «puxar», ou com precisão, eles só se «apagam» quando lhes falta o combustível. É esta «extinção» que se chama o «expirar» (nibbana — sânsc. nirvana  ) e que se encontra naturalmente associado à ideia de um «refrescar».


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[1Toda a raça humana é tão miserável e acima de tudo tão cega, que não tem consciência de suas próprias misérias. (Comenius, Labirinto do mundo e Paraíso do Coração, c. XXVIII). É precisamente devido a esta cegueira que Buda hesitou em pregar o Dhamma a homens cujos olhos estão cobertos de pó.

[2«A ignorância é a submissão ao prazer a à dor... é ceder a si mesmo». Platão, Protágoras, 356-357

[3Em todas as filosofias tradicionais que assentam como axioma que há em nós uma dualidade, é de rigor distinguir o grande Eu, a Ipseidade, do eu ou Ego, o sábio, por assim dizer, do «entendido». Na nossa exposição, a Não Ipseidade coincide com a aegocidade (self-isness); dizer «não-eu» (unselfisness) teria sido exprimir exatamente o contrário. É da Ipseidade somente que uma não-egoeidade ontológica, e consequentemente, um não-eu ético, podem ser atributos. No momento apenas discutimos o ego, o «eu»; a questão da Ipseidade no budismo será tratada mais adiante.

[4Existência oposta ao «sr», como esse à essência.