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Platonismo de Gregorio de Nissa

terça-feira 29 de março de 2022

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  • Gregorio Nissa Platonismo   - JEAN DANIÉLOU - PLATONISMO E TEOLOGIA MÍSTICA
    Excertos da tese de doutorado de Maria Cândida Monteiro de Pacheco

No horizonte filosófico da época é comum ao pensamento pagão e cristão o reconhecimento unânime do valor e do predomínio do platonismo.

Desde o século II, o platonismo é assumido pelo pensamento cristão como propedêutica à Revelação. O itinerário espiritual de S. Justino [1] é, neste campo, particularmente revelador, definindo uma posição que será válida por mais de dez séculos: a aceitação da filosofia platônica como a mais próxima da verdade cristã. Todos os grandes pensadores cristãos, até ao século XIII [2], procurarão apropriar-se das concepções platônicas, cristianizando-as com maior ou menor felicidade.

Não pode, porém, esquecer-se que nos dois primeiros séculos da nossa era se deu um renascimento do platonismo [3], a que se chamou platonismo médio. Ora o platonismo médio é uma certa interpretação de Platão  , selecionando alguns elementos da sua doutrina e sistematizando-os. Nos autores cristãos, o conhecimento de Platão   é feito, normalmente, por intermédio do platonismo médio e dos seus textos preferidos.

Em S. Gregorio de Nissa mantêm-se as duas constantes: uma influência direta de Platão  , tanto quanto podemos afirmá-la, e um contato com o filósofo, através do platonismo médio.

Autores nossos contemporâneos [4] detectaram uma nítida e até predominante influência de Platão   no nosso autor, traduzida em diversas concepções e até na própria terminologia.

É certo que S. Gregório conheceu, por leitura direta, os grandes diálogos - Fedro  , Fédon e República   - pois deles faz transposições claras. Assim, do Fedro   retém o mito dos cavalos, as asas da alma, a disciplina das paixões e não o seu aniquilamento, a visão beatífica, a ideia de leveza da alma pura, que circula no éter celeste. Da República  , tira S. Gregório a comparação das paixões com animais, a noção de que as paixões são estranhas ao nous, o que vai desempenhar um papel muito importante na sua teoria da imagem e nas suas concepções ascéticas; ainda o mito da caverna, retomado inúmeras vezes, ora transcrito quase literalmente, ora subjazendo como inspiração básica e recebendo interpretações diversas. Quanto ao Fédon, é inegável que está na base de Dialogus de anima et Resurrectione, pois as circunstâncias e os temas tratados são muito semelhantes.

É interessante notar que, segundo os índices estabelecidos, existem poucas referências explícitas ao Timeu  . No entanto, é inegável que está subjacente à visão cosmológica de S. Gregório, embora combinado com elementos estoicos. Do Timeu  , retém a divisão geral dos seres em inteligível e sensível; a oposição entre o imutável e o devir e a forma como se combinam; a ideia da organização do mundo segundo um modelo ideal. Por vezes, serve de base para S. Gregório apresentar a sua divergência das doutrinas platônicas.

Ainda outras noções na obra de S. Gregório revelam influência platônica. Como as alusões, embora reconhecíveis, são pouco literais, não nos autorizam a afirmar uma dependência direta. Possivelmente, para além dos três diálogos mencionados, S. Gregório conheceria o resto da obra platônica, através dos textos dos manuais que circulavam então e que constituíam a base duma cultura platônica comum.

Nas introduções aos tratados de S. Gregório, traduzidos por Laplace, Daniélou e Aubineau, é identificada uma série de temas platônicos. Relevemos, dentre eles, os mais significativos, quanto a nós.

Assim, em De vita Moysis, a descrição da alma liberta das suas paixões (Mos., GNO, VII-I, 112, 13-25; PG, XLIV, 401 A), aproxima-se dum texto do Fedro   (246 D); a definição do Ser transcendente e criador como imutável, sem estar sujeito nem ao crescimento nem a diminuição e igualmente refractário a toda a mudança para melhor ou para pior (Mos., GNO, VII-I, 40, 20-25-41, 1-2; PG, XLIV, 333 B-333 C), numa linguagem inconfundivelmente platônica, está muito próxima do Banquete   (211 a-b) e da República   (380 d); a explicação do erro como uma ilusão, produzida no espírito, dando a aparência de existir ao que não existe (Mos., GNO, VII-I, 40, 4-8; PG, XLIV, 333 A), é muito semelhante a um tema do Sofista   (260 C); a alusão ao mito do Fedro   (246 B) é clara na descrição da paixão do prazer, que pode ver-se na alegoria dos cavalos, arrastando o carro com uma força irresistível (Mos., GNO, VII-I, 62, 9-17; PG, XLIV, 353 C), enquanto nos três combatentes, que estão no carro, pode reconhecer-se a divisão tripartida da alma em racional, concupiscível e irascível (Mos., GNO, VII-I, 71, 12-19; PG, XLIV, 361 C-361 D), patente no Fedro   (253 c-254 c).

Assim, em De virginitate, voltamos a encontrar, no cap. XII (Virg., GNO, Vlll-I, 301, 23-26; PG, XLVI, 373 B), a divisão tripartida da alma do Fedro  . Como nota Aubineau [5], as alusões (que poderiam multiplicar-se em relação a outros diálogos de Platão  ) não são literais e, se traduzem uma mentalidade platônica, podem indicar apenas um conhecimento indireto, através da vulgarização cultural de certos temas. O vocabulário do Tratado pertence também a essa espécie de linguagem comum platônica: a ideia do observatório elevado, donde se abrange uma visão geral das coisas humanas, é traduzida por skopia [6]; aparece uma série de metáforas relativas à alma - proselousthai [7]; borbopos [8]; ophthalmos [9]; pteron [10]; meteoropein [11].

No cap. IV [12], S. Gregório, falando do homem de espirito espesso, que olha para baixo e cuja alma se inclina para os prazeres do corpo, aproxima-se de tal modo dum texto da República   (IX, 586 a) que é impossível o conhecimento apenas indireto. Ainda no cap. XI [13], quase decalca a ascensão dialética do Banquete  .

Relativamente a In Canticum Canticorum, Langerbeck releva, na edição crítica, bastantes semelhanças com textos de Platão  , mais ou menos literais, provenientes do Fédon, Crátilo  , Teeteto  , Parmênides  , Filebo  , Fedro  , Protágoras  , Górgias  , República  , Timeu  , Críton  , Leis   e Carta VII  . As alusões ao Fedro   e à República   são as mais numerosas. Na mesma edição, Jaeger   e Langerbeck veem afinidades entre os textos dos Sermões e os de Protágoras  , Górgias  , Ménon  , Fédon, Banquete  , República  , Fedro  , Teeteto  , Filebo  , Timeu   e Críton  , com predomínio do Fédon e da República  .

Podemos, pois, concluir que S. Gregório foi inegavelmente influenciado pelo pensamento de Platão  , o que explica a distinção entre o mundo sensível e inteligível, esquema básico do seu pensamento, embora transformado e cristianizado, a noção da imutabilidade como perfeição, a dimensão ascensional da vida espiritual, a identificação do Ser e do Bem, o caráter negativo do mal, a teoria da participação, o ser à imagem... Possivelmente, terá conhecido os grandes ternas platônicos ou por contato direto ou através dos textos escolares e das antologias, partilhando, com a sua época, essa cultura platônica comum.

A influência platônica exerceu-se ainda em S. Gregório, por forma indireta, através dos médio-platônicos pagãos e cristãos. A ligação de S. Gregório com essa corrente de pensamento é, no entanto, ainda pouco clara para nós, até porque a sua história não está ainda feita. Merki [14] aproxima S. Gregório do neoplatônico Hiérocles, em questões de antropologia, e releva analogias de vocabulário. Sendo Hiérocles posterior, levanta-se o problema duma fonte desconhecida [15]. Segundo Theiler e Langerbeck, haveria duas correntes dentro do neoplatonismo: uma, em que se integram Plotino  , Porfírio   e Jâmblico  ; outra representando o pensamento de Amónio Sacas, mestre de Plotino   e Orígenes  , que teria sido introduzida em Atenas pelo retórico Longino, mantendo-se na tradição escolar do século IV [16]. Nessa época, frequentou S. Basílio as escolas de Atenas, sendo então possível que conhecesse essa dupla corrente e a tivesse transmitido a seu irmão.

A utilização cristã de Platão   depende, naturalmente, dos textos seleccionados pelos comentadores pagãos e até da sua exegese [17]. Assim, podem encontrar-se em S. Justino, Clemente, Eusébio, Teodoreto e Orígenes  , quase invariavelmente, as mesmas citações de Platão  . Há textos platônicos para os quais é possível estabelecer-se uma espécie de «cadeia» transmissora, já que nos aparecem em quase todos os pensadores cristãos. Assim, por exemplo, o texto do Timeu   (28 c), do Teeteto   (176 a-b), do Fedro   (249 d). Esses temas aparecem integrados em perspectivas diversas da original e estão mais ou menos contaminados pelas interpretações cristãs e dependentes delas.

Facilmente se entende, pois, a dificuldade de apontarmos Platão   como fonte do pensamento de S. Gregorio, no sentido estrito da palavra. Se é indiscutível a presença de temáticas e terminologias platônicas na sua obra, é extremamente complexo delinear os processos como essa influência se exerceu, problema aliás comum a todos os autores cristãos dessa época.

É inegável que S. Gregório encontrou em Platão  , directa ou indirectamente, uma fonte de inspiração. A multiplicidade dos seus contactos com as fontes clássicas e a vastidão da sua cultura atenuam, porém, a influência platônica. Podemos afirmar que Platão   é uma das linhas dominantes do seu pensamento, mas nunca que é exclusiva.



Ver online : PLATÃO


[1No Diálogo com Trifon, II, 3-6, S. Justino relata-nos os seus contatos com um estoico, um peripatético, um pitagórico e, finalmente, um platônico. Se critica as três primeiras escolas, que o desiludiram, valoriza o platonismo, pela sua consideração do incorpóreo e das ideias e pelo fim que propunha a todo o homem: a contemplação de Deus: «katopsesthai ton theon touto gar telos tes platomos philosophias».

[2O estudo dos Padres da Igreja leva, normalmente, os autores a inventariarem a influência d© Platão em cada um deles. Como obras de conjunto poderão ver-se: R. ARNOU, «Platonisme des Pères», in DTC, XII (1935), 2258-2392, e CH. BIGS, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford, 1886).

Vários autores estudam o conflito posterior das tendências platônicas e aristotélicas no pensamento cristão: F. BRUNNER, «Le conflit des tendances platoniciennes et aristotéliciennes au Moyen Âge» in RTP. V (1955), 179-92; F. VAN STEENBERGHEN, La philosofia au XIIIe siècle (Lovaina-Paris, 1966); C. TRESMONTANT, Le métaphysique du christianisme et la crise du treizième siècle (Paris, 1964).

[3Este renascimento inicia-se no século I a.C. com Antíoco de Ascalão e é continuado por Plutarco (século I d.C.) e Numênio de Apameia, Máximo de Tiro, Albino e Atticus, já no século II.

Este tema é estudado por: E. BRÉHIER, Histoire de la Philosofia, I, 2, 7.a ed. (Paris, 1961), caps. V e VI; J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique (Paris, 1961), liv. I, cap. IV; R. E. WITT, Albinus and the History of Middle Platonism (Cambridge, 1957).

[4H. F. CHERNISS, The Platonism of Gregory of Nissa (Berkeley, 1930); J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Grégoire de Nysse (Paris, 1944); A. DIAZ, «El conocimiento místico en San Gregorio de Nissa, bajo las influencias platônicas», in O, III (1953), 259-66; S. GONZALEZ, «El realismo platônico de S. Gregório de Nissa», in G, XX (1939), 189 e segs.; GRONAU, De Basilio, Gregorio Nazianzeno Nyssenoque Platonis imitatoribus (Gottingen, 1908), E. von IVANKA, «Vom Piatonismus zur Theorie der Mystik. Zur Erkenntnislehre Gregors von Nyssa», in Scholastik, XI (1936), 163 e segs.; M. PELLEGRINO, «Il platonismo di S. Gregorio Nisseno nel dialogo intorno ail’anima e alla risurrezkme», in RFN, XXX (1938), 437 e segs.

[5Escreve M. AUBINEAU, ob. cit., 99: «Ne nous hâtons pas, toutefois, comme trop de nos prédécesseurs, de donner pour des ces textes des Lois, du Phédon, du Phèdre ou de la République. Peut-être nous reprochera-t-on de verser dans l’hypercritique, mais-c’est notre conclusion après avoir scruté ces textes parallèles - aucun rapport littéral précis ne peut être détecté, qui permette de conclure avec certitude à un emprunt direct. L’intérêt de ces textes de Platon est ailleurs: ils restituent une mentalité, diffuse dans le temps et l’espace, à laquelle Grégoire a communié après tant d’autres, et dont s’imprégnait tout étudiant qui hantait les universités au IVe siècle de notre ère.»

[6Virg., GNO, VIH-I, 269, 8-9; PG, XLVI, 340 B. República, IV, 445 c.

[7Virg., GNO, Vlll-I, 277, 11-16; PG, XLVI, 348 B-348 C. Fédon, 83 d.

[8Virg., GNO, Vlll-I, 299, 23-28; PG, XLVI, 372 B. República, VII. 533 d.

[9Virg., GNO, Vlll-I, 292, 10-12; PG, XLVI, 364 C. República, VII, 533 d.

[10Virg., GNO, Vlll-I, 294, 8-10; PG, XLVI, 365, B-365 C. Fedro, 249 d.

[11Virg., GNO, Vlll-I, 277, 7-11; PG, XLVI, 348, B. Fedro, 246 C.

[12Virg., GNO, Vlll-I, 272, 15-20; PG, XLVI, 344 A.

[13Virg., GNO, Vlll-I, 296, 9-20; PG, XLVI, 344 A. Banquete, 210 a-c, 211 a-c.

[14H. MERKI, Homoiosis theon. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichkeit bei Gregor von Nyssa (Friburgo, 1952), 26-32.

[15Depois de analisar o ponto die vista de Merky, J. DANIÉLOU, «Grégoire de Nysse et le néo-platonisme de l’école d’Athènes», in REG, (1967), escreve na p. 399: «Des analogies de vocabulaire et de pensée entre Grégoire et Hiérocles paraissent certaines. Elles dépassent les thèmes néo-Platoniciens communs. Reste à en donner une explication. Il ne peut s’agir d’influences directes car Hléroclès est d’un demi-siècle postérieur à Grégoire et il est invraisemblable qu’il l’ait lu. Reste l’existence d’une source commune.»

[16J. DANIÉLOU, ob. cit., E. ÉVRARD, «Le maître de Plutarque d’Athènes et les origines du Néo-Platonisme athénien», in Antiquité Classique, XXIX, 111-13; 392-406. K. H. E. DE JONG, Plotinuns of Ammonius Saccas? (Leiden, 1941), H. J. KRAMER, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin (Amsterdão, 1964); W. THEILER, «Ammonios der Lehrer des Origenes», in Forschungen zum Neuplatonismus (Berlim, 1966), estudam essa dupla tradição do neoplatonismo.

[17J. DANIÉLOU, Message evangélique et culture héllénistique au IIe et IIIe siècles (Paris, 1961) liv. I, cap. IV, faz o inventário dos principais textos platônicos usados pelos primeiros cristãos e estuda a sua dependência da selecção feita pelos pagãos, apresentando uma boa bibliografia sobre o assunto.