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A Vida Contemplativa

Watts (VC:II-2) – Deus

Parte 2 - I — A Existência de Deus

terça-feira 29 de março de 2022, por Cardoso de Castro

    

Há ocasiões em que a Realidade se apresenta ao místico   como algo tão vivo e inteligente que ele sente estar em comunhão com uma pessoa  ; em outras ocasiões, o místico fica de tal modo impressionado com sua natureza infinita e misteriosa que qualquer coisa que lhe lembre o homem  , como a personalidade, lhe parece uma limitação inconcebível.

    

Celso Mayer

Nenhum sistema filosófico ou teológico, nenhuma estrutura   intelectual precisa pode jamais acolher   plenamente a experiência mística de Deus  . Não somente o Espírito   divino é livre e incontrolável como o vento  , mas também a própria experiência contém elementos   paradoxais que o procedimento lógico normal não consegue conciliar. Embora não possamos esperar por uma teologia que a explique, podemos, no entanto, encontrar uma que não a ponha em dúvida ou conflite com ela — uma teologia que tenha real afinidade   como o misticismo  . Uma das razões da dubiedade da atual teologia com relação ao misticismo é que a teologia atribui um valor   muito grande a crenças definidas e precisas e à sua necessidade   para a salvação  . Isso se deve parcialmente ao fato de que um certo tipo de mente   fica atemorizado pela mutabilidade, pela natureza evanescente e misteriosa da vida e pensa na salvação como um estado   de fixidez e certeza   permanentes, do qual foram eliminados, em sua maioria, os elementos perturbadores como a espontaneidade, a surpresa e o mistério. No entanto, nesses mesmos elementos, um outro tipo de mente   discerne a atividade   de um Espírito vivo. Para ela, a salvação é uma união   plena com esse misterioso Espírito e a sua aceitação e, ainda, uma união com a expressão   da sua vida e espontaneidade no fluxo evanescente da vida de todos os dias. Para esse tipo de mente, a fixidez é a morte e, ao invés de tentar apossar-se e reter o vento do Espírito, deixa-o soprar livremente à sua volta e através de si mesma, encontrando, em seu próprio movimento  , paz  , alegria   e salvação; renuncia ao desejo de possuí-lo sob qualquer forma ou estado fixo e o deixa possuí-la associando-se ao seu movimento incessante e incontrolável, como o de uma dança ou melodia   divinas.

Não é que esse Espírito venha e vá, se transforme ou se modifique. Ele, como o momento presente  , se torna evanescente, quando a mente tenta persegui-lo e segurá-lo. O verdadeiro movimento está em suas expressões criadoras, na atividade   do Espírito e não no agente  ; e esse movimento não é propriamente aquilo que se almeja para poder atingir um fim, a exemplo de uma dança de celebração de uma conquista. O próprio Deus é «fonte estática de todo movimento» e em união com Ele o místico sente, da mesma forma que Dante  , que

ma già volgeva il mio desiro e il velle,
si come rota ch’egualmente è mossa,
L’amor che move il sole e Valtre st elle. [1]

O místico por vezes sente que esse Espírito, essa Realidade última, é inseparável do conteúdo imediato da experiência diária, e com base nessa intuição   é que frequentemente se constrói a teologia do panteísmo ou do imanentismo. Em outras ocasiões, o místico experimenta a Realidade como algo incomensuravelmente diferente de si mesmo   e de todas as coisas criadas, como um Ser infinitamente grande, santo e esplêndido  , diante do qual o mundo, como o conhecemos, se apresenta feio  , bruto e maligno. Dessa intuição decorre a teologia da transcendência   ou o corolário comum do panteísmo — a doutrina   do universo   ilusório. Há ocasiões em que a Realidade se apresenta ao místico como algo tão vivo e inteligente que ele sente estar em comunhão com uma pessoa  ; em outras ocasiões, o místico fica de tal modo impressionado com sua natureza infinita e misteriosa que qualquer coisa que lhe lembre o homem  , como a personalidade, lhe parece uma limitação   inconcebível.

Todos esses elementos aparentemente paradoxais têm seu lugar em um misticismo verdadeiramente completo, em uma plena experiência de união com Deus. Para que essa união seja perfeita, Deus deve estar na mais íntima e inseparável união não apenas com a alma   mas também com toda a sua experiência da vida e do mundo. Mas, se aquilo com que a alma estiver unida for Deus, deve Ele, ao mesmo tempo, estar infinitamente acima e além da alma e do mundo e, também, ser infinitamente diferente deles. E mais ainda, se Deus é a fonte   e a medida da vida e do poder criador, não pode ser outra coisa que uma pessoa, porquanto uma lei ou um princípio é simplesmente um modo de comportamento   automático, mecânico e inerte. Por outro lado, se Deus é a Realidade última, a única fonte de todas as coisas, deve então ser livre das limitações da personalidade, como a conhecemos, e não deve estar sujeito à mutabilidade e às limitações das formas sob as quais Sua atividade criadora é expressa.

A esses paradoxos e antinomias essenciais da experiência religiosa deve ser acrescentado um outro, de ordem   mística e filosófica. A mente humana fica profundamente insatisfeita com qualquer forma de dualismo   absoluto, com uma religião ou metafísica   para as quais a Realidade última não é una e indivisível  . Essa insatisfação não é somente sentida nos dualismos grosseiros como o contraste zoroástrico da luz e da escuridão últimas (Ormuzd e Ahrinam) ou o dualismo maniqueísta de Espírito e Matéria; como já vimos, essa insatisfação é até mesmo sentida no «dualismo» do Criador e da criatura ex nihilo. Por outro lado, a razão e o senso moral se rebelam contra o monismo panteísta, que tende a reduzir todas as coisas a uma insípida uniformidade e que assegura que até mesmo as coisas mais diabólicas são precisamente Deus, destruindo destarte todos os valores.

Nenhuma forma de meio-termo ou via media pode solucionar essas antinomias, porquanto a experiência mística as apresenta da maneira mais contrastante e extremada. O meio-termo destruiria completamente sua vitalidade e seu poder sobre a vida humana; tampouco é possível separar esses elementos como o joio do trigo  , denominando alguns deles de misticismo «verdadeiro» e outros de «falso», pois isso seria apenas uma simplificação   ridícula. Não obstante, o meio-termo ou a separação   têm sido o método tradicional da teologia cristã. Há duas razões para isso. Em primeiro lugar, a «mente teológica», que acima de todas as coisas busca a definição, a precisão e a fixidez, tem a maior das dificuldades em aceitar o mistério do paradoxo e da incerteza terrível como a verdade última que o mesmo parece envolver. Em segundo lugar, os processos de raciocínio da mente ocidental, fundamentados como são na lógica   grega, não podem jamais sentir-se felizes com uma profunda antinomia. Uma proposição deve ser verdadeira ou falsa e x não pode, ao mesmo tempo, ser igual a e diferente de y.

Original

No system of philosophy or theology, no precise intellectual structure, can ever fully embrace the mystical experience of God. Not only is the divine Spirit as living and ungraspable as the wind, but the experience itself contains paradoxical elements which no ordinary logical procedure can reconcile. While we cannot hope for a theology which explains it, we may be able to find one which neither suspects nor conflicts with it—a theology in real sympathy with mysticism. Among the reasons for which the prevailing theology has been dubious of mysticism is that theology sets so great a value upon precise and definite beliefs and their necessity for salvation. This is partly due to the fact that a certain type of mind is frightened by the mutability, the elusiveness, and the mystery of life, and thinks of salvation as a state of everlasting fixity and certainty from which the disconcerting elements of spontaneity, surprise and mystery are largely removed. Yet in these same elements another type of mind discerns the activity of a living Spirit. For him salvation is an entire union with and acceptance of this mysterious Spirit, and with the expression of its liveliness and spontaneity in the elusive flux of life as we experience it from day to day. For this type of mind fixity is death, and instead of trying to catch and possess the wind of the Spirit, he lets it blow freely around and through him, finding peace, joy and salvation in its very movement. He surrenders the desire to possess it in any fixed state or form, and lets it possess him, affirming and joining in its unceasing and ungraspable movement as in some divine dance or melody.

It is not that Spirit comes or goes  , shifts or changes in itself. Like the present moment, it is elusive when the mind tries to pursue and hold it. The true movement is in its creative expressions, in the activity of Spirit rather than the agent, and this movement is not so much the quest for an attainment as a dance celebrating fulfilment. God is himself “unmoved, all motion’s source,” and in union with him the mystic feels with Dante that

ma già volgeva il mio desiro e il velle,

sì come rota ch’egualmente è mossa,

L’amor che move il sole e l’altre stelle.6

Sometimes the mystic feels that this Spirit, this ultimate Reality, is inseparable from the immediate contents of daily experience, and on the basis of this intuition   is often erected the theology of pantheism or immanentism. At other times he experiences Reality as something immeasurably other than himself and all created things, as a Being infinitely great, holy and splendid, before whom the world as we know it appears ugly, gross and evil. From this intuition comes the theology of transcendence, or else the common corollary of pantheism—the doctrine of the illusory universe. Again, there are times when Reality presents itself to him as something so alive and intelligent that he feels himself to be in communion with a person. At other times he is so impressed with its infinitude and mystery that anything so suggestive of man as personality seems an unthinkable limitation.

All of these apparently paradoxical elements will have their place in a truly complete mysticism, in a full experience of union with God. If the union is to be perfect, God must be in the most intimate and inseparable union not only with the soul but also with its entire experience of life and the world. But if that with which the soul is united is to be God, he must at the same time be infinitely above, beyond and other than the soul and the world. Furthermore, if God is the source and height of liveliness and creative power, he cannot be anything less than a person, since a law or principle is simply an automatic, mechanical and dead mode of behaviour. On the other hand, if God is the ultimate Reality, the one source of all things, he must be free from the limitations of personality as we know it, and must not be subject to the mutability and the limitations of the forms in which his creative activity is expressed.

To these essential paradoxes or antinomies of religious experience must be added another, both mystical and philosophic. The human mind is profoundly dissatisfied with any form of absolute dualism, with a religion or a metaphysic for which ultimate Reality is not one and undivided. The dissatisfaction is not only felt with such crude dualisms as the Zoroastrian contrast of ultimate light and ultimate darkness, Ormuzd and Ahriman  , or the Manichaean dualism of Spirit and Matter; as we have seen, it is even felt with the monotheistic “dualism” of Creator and creature ex nihilo. On the other hand, reason and the moral sense rebel at pantheistic monism which must reduce all things to a flat uniformity and assert that even the most diabolical things are precisely God, thus destroying all values.

No forms of compromise or via media can resolve these antinomies because mystical experience presents them to us in the most extreme and contrasted manner. Compromise would altogether destroy their vitality and power over human life. Nor can we divide these elements as the sheep from the goats, and term some of them “true” mysticism and others “false,” for this would be a ridiculous simplification. Yet compromise or division has been the traditional method of Christian theology. There are two reasons for this. Firstly, the “theological mind,” which above all things seeks definition, precision and fixity, has the most intense difficulty in accepting the mystery of paradox and the terrible uncertainty as to ultimate truth which it seems to involve. Secondly, the reasoning processes of the Western mind, grounded as they are in Greek logic, can never be happy with a profound antinomy. A proposition must be true or false, and x cannot at the same time be both y and not y.


Ver online : ALAN WATTS


[1Dante Alighieri, Paraíso, xxxiii. 143-145. «Mas agora meu desejo e minha vontade se revolvem na mente, como se fossem uma roda que se movesse uniformemente, impelidos pelo amor que move o Sol e todas as demais estrelas». (da trad. inglesa de Norton) .