Deutsch (Advaita:55-63) – estados de conscientidade

A análise do eu empírico ou fenomênico no Advaita   Vedanta  , como o reconstruímos, é principalmente uma “fenomenologia” da conscientidade  . É uma descrição dos tipos de ser/estar-ciente que a pessoa   tem de si mesma quando está sujeita a avidya  . Advaita não explica tanto o eu, mas descreve o processo pelo qual passamos a acreditar que ele existe. Em suma, a análise advaítica do eu empírico ou qualificado se preocupa em responder a esta pergunta: por qual processo de identificação equivocada formamos a crença na realidade do que é de fato uma aparência ilusória?

O primeiro domínio de nosso ser/estar-ciente, de acordo com Advaita, é o de estarmos acordados em relação a um mundo de objetos externos. Nós nos consideramos como “eu” ou “eu” na medida em que estamos cientes das coisas, eventos e processos. A conscientidade desperta (jagarita-sthana  ) ou conscientidade do Eu primitiva é “intencional”: Advaita concorda com a fenomenologia existencial neste ponto de que a conscientidade desperta deve ter um objeto para ser; que estar desperto   significa estar desperto para. E este estar desperto nunca é estático. A conscientidade desperta incessantemente desloca suas energias atentas para diferentes objetos e para diferentes aspectos de um único objeto; cai no desinteresse e é estimulada de novo por outros interesses. A conscientidade desperta é, portanto, limitada pelo tempo: quando nela não vemos as coisas de uma só vez; nem pensamos nas coisas em uma totalidade abrangente; somos constrangidos a uma representação sucessiva, a uma consideração   das coisas uma de cada vez.

De acordo com Mandukya Upanishad  , em que se dá a análise dos estados de conscientidade do eu, a conscientidade desperta é direcionada para o gozo dos objetos grosseiros [1]. Ela está envolvida no desejo e, consequentemente, está insatisfeita, pois nenhum objeto é capaz de sustentar   nosso interesse   nele; nenhum objeto é capaz de cumprir as exigências que fazemos sobre ele. Estamos conscientes de nós mesmos inicialmente, então, como seres acordados, limitados pelo tempo e em busca de prazer, mas posteriormente como seres insatisfeitos. Esse eu que está tão insatisfeito, de acordo com Advaita, é o eu que se identificou com seu corpo físico. Na conscientidade desperta, estamos cientes de que somos parte da natureza física, que somos formados a partir dela, que somos sustentados por ela e que, eventualmente, voltamos a ela. A Taittiriya fala desse tipo de identificação como annamayakosa, a “capa” ou “vestimenta  ” do alimento (matéria). Na conscientidade desperta, pensamos que “este corpo físico é eu”; e com isso perdemos a verdade do Ser. O corpo físico (ou o que se chama sthula-sarira, o corpo grosseiro) não pode ser o Eu, pois é condicionado, temporal, finito  .

O primeiro estágio no desenvolvimento do ser/estar-ciente, ou o ponto de partida na fenomenologia da conscientidade, é o da conscientidade desperta, o ponto de vista básico de toda filosofia. Advaita não está preocupado aqui em lidar funcionalmente com a conscientidade desperta; não se trata, isto é, de explicar o modo de funcionamento   da conscientidade desperta em relação ao seu conteúdo. Advaita está preocupado apenas em identificar a conscientidade desperta e apontar o tipo de auto-identificação que se segue dela. Na conscientidade desperta, o eu se esqueceu de si mesmo  . Enquanto na realidade o eu é Atman  , puro “sujeito”, aqui ele se toma como mero objeto. É algo entre outras coisas; é “estranhado” da plenitude   de seu ser.

O segundo nível ou estado de conscientidade distinguido pelo Advaita é o da conscientidade do sonho (svapna-sthana). É o nível do eu que é interiormente cognitivo das impressões trazidas do estado de vigília: é o nível do eu que extrai seus materiais sensuais e passionais da experiência passada e, por sua vez, influencia a experiência futura dentro do estado de vigília. O estado de sonho é o estado de fantasia e realização de desejo e em função, se não em conteúdo, pode ser equiparado ao “subconsciente” da psicologia analítica. Shankara   afirma que “após a cessação no sono das atividades dos sentidos, (o indivíduo) cria um corpo sutil   de desejos e molda seus sonhos de acordo com a luz   de seu próprio intelecto  ”. O estado de sonho é, portanto, uma extensão natural   do estado de vigília, mas, como apontado mais adiante, o estado de vigília dura até que o conhecimento de Brahman   seja alcançado, enquanto o estado de sonho é subestimado diariamente pela vida de vigília. Em outras palavras, a matéria dos sonhos, embora enraizada na vida de vigília, não é empiricamente real no mesmo sentido que o conteúdo da vida de vigília, pois a reconhecemos pelo que é, ou seja, fantasia e desejo (o existente ilusório).

No entanto, o Advaita Vedanta atribui muita importância à fenomenologia da conscientidade do sonho para mostrar a continuidade   da conscientidade e a persistência de ser/estar-ciente em todos os estados de conscientidade. A independência do sujeito da experiência em relação ao seu objeto é claramente exibida no estado de sonho. Não importa o quão profundamente envolvido estejamos com os objetos do sonho, retemos uma independência deles (como incorporada no julgamento   “eu tive um sonho”) e, de fato, uma liberdade maior com relação a eles do que é possível na conscientidade desperta. Pode-se violar todas as regras das relações espaço-temporais que vigoram entre objetos empíricos quando se está no estado de sonho; e pode-se prontamente “transpor” as relações emocionais com esses objetos de um tipo de experiência passada para outro. Mas por estar envolvido em seu sonho, além de ser uma testemunha dele, está cometendo uma identificação errônea fundamental de si mesmo com o conteúdo de sua conscientidade quase liberada. Esses conteúdos são chamados de elementos   sutis (tanmatras): não apenas são menos grosseiros do que os objetos da conscientidade desperta, mas também influenciam sutilmente todo o tecido da conscientidade desperta, constituindo o material do qual tanto da “personalidade” é formado. E é precisamente essa influência sutil que torna difícil para jiva   se conhecer, tornar-se plenamente consciente das forças que lhe motivam e que lhe moldam atitudes e valores. O conteúdo do estado de sonho é evasivo e, do ponto de vista do experimentador, é em grande parte involuntário: apresenta-se sem controle consciente ou seletividade. Além disso, na medida em que o estado de vigília está intimamente ligado ao estado de sonho, ele também é amplamente involuntário. Uma liberdade completa para escolher os conteúdos da conscientidade é assim negada a jiva. O Advaitin concordaria com Spinoza   que pensamos que somos livres quando estamos conscientes de nossos desejos, mas que, de fato, não somos livres, pois deixamos de entender as causas desses desejos que, para o Advaitin, são rastreáveis ​​a uma causa   raiz, avidya.

De acordo com o Vedanta, os três koshas   ou envelopes que estão associados ao estado onírico de conscientidade e que constituem o “corpo sutil” do eu são o pranamayakosa, o envelope da “vitalidade”, o manomayakosa, o envelope da “mente  ”, e o vijnanamayakosa, o envelope da “compreensão”. O pranamayakosa é o eu identificado como um ser vital. Identificamo-nos inicialmente não apenas como seres físicos grosseiros, mas também como seres animados. A Taittiriya considera esse aspecto vital de nosso ser como consistindo de cinco   respirações que permeiam o corpo e dão poder aos sentidos e aos órgãos de ação que também constituem essa vestimenta do eu. Embora a fisiologia aqui seja sem dúvida grosseira, representando, como representa, apenas a conscientidade mais básica da natureza da vitalidade, a análise aponta para um avanço do ser/estar-ciente na direção do verdadeiro Eu e para o tipo de auto-desconhecimento que fazemos. Tem sido demonstrado na psicologia moderna (ou seja, por Freud  ) que todos nós acreditamos que “a morte é o que acontece com a outra pessoa”; que não podemos imaginar o que significaria para nossa própria conscientidade cessar; que acreditamos ser imortal. Essa crença está fundamentada na nossa identificação como seres vitais persistentes. Mas não há imortalidade   genuína, isto é, espiritual, para jiva qua jiva: ele está condenado à “existência”, à realidade fenomênica, até que realize Atman.

O manomayakosa e o vijnanamayakosa compreendem a vida mental do eu. Eles são compostos respectivamente de manas e os cinco órgãos da percepção, e buddhi e os cinco órgãos dos sentidos. Uma distinção geral é feita em toda a filosofia indiana entre dois   aspectos, funções ou domínios da vida mental: o de manas ou “mente-sensório” e o de buddhi ou “intelecto”. O significado e o papel precisos atribuídos a esses dois domínios da vida mental diferem de sistema para sistema, bem como nos diferentes estágios do desenvolvimento de um único sistema, mas um núcleo de significado bastante comum está presente   por toda parte. Manas, a mente dos sentidos, é um instrumento, às vezes tomado como um órgão dos sentidos, que assimila e sintetiza as impressões dos sentidos e, assim, permite ao eu entrar em contato com objetos externos. Ele está envolvido com esses objetos e, consequentemente, dá origem ao possessivo “meu”. Manas, no entanto, é um tanto cego  , carecendo de uma objetividade discriminativa, e por isso é referido como uma condição mental de dúvida (vikalpa). Manas atira-se pelos sentidos, por assim dizer, em direção à forma de qualquer objeto que lhe é apresentado e assimila essa forma a si mesmo. Ela apenas fornece ao eu percepções que devem ser postas em prática, transformadas e guiadas por uma função mental superior. Este é o trabalho   do buddhi, o intelecto ou razão. O buddhi é um instrumento de discriminação, uma faculdade de julgamento; determina nossas atitudes intelectuais, fortalece nossas crenças e torna a compreensão possível. Sempre que alguém está consciente de si mesmo, então, como um ser racional que é capaz de discernimento e julgamento intelectual, está envolvida neste vijnanamayakosa. Tanto o manomayakosa quanto o vijnanamayakosa formam antakharana ou “órgão interno”, que é a expressão psicológica para a totalidade   das funções mentais na conscientidade do sonho acordado.

De acordo com Advaita, todas as atividades mentais do eu que se identifica como um ser mental estão sujeitas a uma avidya penetrante. Nenhum autoconhecimento   verdadeiro é possível até que o Atman seja realizado, até que haja uma mudança   fundamental na conscientidade. O eu empírico, sendo um sujeito, não pode ser um objeto para si mesmo. Todo conhecimento que ocorre à parte de Atman está dentro da situação sujeito-objeto: o eu como conhecedor, dentro do contexto dos estados de conscientidade de vigília e sonho, é um eu que necessariamente se separa do objeto de conhecimento e, portanto, sempre impõe algo dele mesmo sobre o objeto. Em suma, com manas e buddhi, com a totalidade das funções mentais, podemos ser autocontrolados, mas nunca possuídos pelo Ser.

O próximo estágio de conscientidade identificado pelo Vedanta é o do sono profundo, caracterizado por uma bem-aventurança   (ananda) que decorre da suspensão de todas as distinções. Sua koska em contrapartida é o anandamayakosa e é referido como o anandamayakosha, o “corpo causal” do eu. A conscientidade do sono profundo não é “conscientidade transcendental”, a conscientidade espiritual na qual a unidade   é obtida, mas não deve ser interpretada como um vazio   por causa disso. Definida inicialmente em termos negativos como ausência de objetos, de desejos e de atividades, é então descrita em termos positivos como um estado de conscientidade em contentamento. É, escreve, “uma abundância de contentamento causada pela ausência da miséria envolvida no esforço [usual] da mente . . . .” A conscientidade do sono profundo é o eu como unificado e integrado; não é tanto uma superação das distinções que fazem a atividade   e o desejo, mas é (como Brahman) uma harmonização e um ser testemunha delas. As distinções, em outras palavras, não são abolidas aqui, mas estão presentes em uma espécie de pura potencialidade; e por esta razão se diz que jiva percebe aqui avidya pura, a causa ou fonte de todas as distinções. Além disso, a conscientidade do sono profundo com sua auto-identificação equivalente, a anandamayakosa, também é chamada de “causal”; é a base para ações futuras: os vários envelopes que se manifestam nos estados de vigília e sonho estão latentes aqui, prontos para se desdobrar conforme solicitados pelos efeitos da experiência passada (karma  ).

Por fim, o Mandukya Upanishad  , através de uma série de negações e afirmações, descreve o estado puro de conscientidade associado ao Atman.

Eles consideram o quarto como aquilo que não é consciente do mundo interno, nem consciente do mundo externo, nem consciente de ambos os mundos, nem uma massa   de conscientidade, nem conscientidade simples, nem inconsciência; que é invisível, além da determinação empírica, além do alcance (da mente) indemonstrável, impensável, indescritível; da natureza da conscientidade somente onde todos os fenômenos cessam, imutáveis, pacíficos e não-duais.

Esta é a conscientidade transcendental (turiya — lit., “a quarta”), cuja obtenção leva à auto-realização, à liberdade.

No Advaita posterior  , como observamos anteriormente, é feita uma distinção entre dois tipos ou tipos de experiência espiritual relacionados à conscientidade transcendental: o de savikalpa samadhi  , a experiência limítrofe, por assim dizer, entre o jivatman e o paramatman; e a do nirvikalpa samadhi, a pura experiência da Realidade. A distinção entre os dois é sutil, mas importante porque traz tão claramente a não-dualidade intransigente do Advaita Vedanta e porque deixa claro, em termos da distinção entre savikalpa samadhi e o estado de sono profundo, a diferença   fundamental entre Atman e jiva do ponto de vista de jiva.

Savikalpa samadhi significa experiência espiritual “determinada”. Nele está ausente a cientidade da dualidade, mas diferentemente de em susupti, o estado de sono profundo, a ênfase aqui não é tanto na ausência de dualidade, mas na presença da não-dualidade. Enquanto em susupti o eu ainda é um sujeito conhecedor, embora não haja nada como tal a ser conhecido, no savikalpa samadhi o eu está ciente apenas da presença da Realidade. Em susupti todas as atividades fenomênicas do eu estão suspensas numa espécie de vazio sereno; em savikalpa samadhi estão concentradas no Real. Em susupti o eu ainda é muito jiva; em savikalpa samadhi o eu está se tornando Atman.

Nirvikalpa samadhi é a consumação do processo. É a pura intuição   “indeterminada” da não dualidade. Em savikalpa samadhi, o eu está ciente da Realidade; em nirvikalpa samadhi é a Realidade.