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Kolakowski (CE:600-609) – Angelus Silesius - Eros escatológico

A Antinomia do Panteísmo

terça-feira 20 de setembro de 2022, por Cardoso de Castro

    

Silesius  , ao apresentar o «falso amor» dirigido a si mesmo  , perpetuando a separação   dos indivíduos, e quando o contrasta com o amor divino unificador, recorre repetidamente a uma série de metáforas e parábolas mais ou menos sugestivas, o que não o impede de se expressar muitas vezes também de forma direta; então não há razão   para não tomar suas fórmulas literalmente.

    

Reconstituer la structure de pensée permettant d’organiser l’aspect doctrinal de la poésie de Silesius  , ne nous dispense pas, nous l’avons dit, de la réflexion herméneutique qui, inéluctablement, doit recourir à une réduction génétique et donc conférer un sens aux deux schémas conceptuels désaccordés, en révélant dans leur dédoublement quelque intention primitive lourde d’une antinomie cachée. Nous nous trouvons ici sur un terrain mouvant, comme c’est toujours le cas pour l’interprétation des symboles et des mythes religieux; comme toujours, également, nous jugerons du résultat non pas en fonction de la vérification des hypothèses et du degré de cette vérification, mais en fonction du sens qu’acquièrent les symboles à la suite de cette réduction, et du degré d’intelligibilité obtenu. Il est clair, en effet, que l’effort herméneutique s’arrête lorsqu’il est parvenu au point où il est capable de décrire une certaine structure primordiale qui rend compte de l’ensemble des symboles expliqués, et qui, en même temps, aspire à être intelligible elle-même. Au sens strict, aucune des interprétations explicatives qui confèrent un sens aux symboles religieux — celles de Freud  , de Jung   ou d’Eliade   — n’est évidemment vérifiable. Elles sont bonnes ou mauvaises, meilleures ou pires ; cela dépend de la capacité des schémas clefs, auxquels elles ont abouti, d’interpréter à la fois l’ensemble des faits étudiés et de se référer à des catégories accessibles par empathie. Cette possibilité de communiquer par empathie est, on le sait, une instance à laquelle la science a honte de se référer; il est toutefois impossible de faire que toute communication humaine ne doive, en définitive, se référer à elle.

Le phénomène qui constitue le point de départ de toute analyse herméneutique de la mystique, est le phénomène-amour, pris dans son acception la plus générale, encore indifférencié, mais associé de façon durable au phénomène-mort. La nature de cette association et le caractère des liens qui s’établissent entre les diverses formes d’amour, comprises comme autant de différenciations ou de particularisations de l’Éros primordial, est ce qui décide au premier chef des différences entre les systèmes d’interprétation.

Du point de vue de la psychologie des profondeurs orthodoxe et classique, deux hypothèses sont fondamentales dans le cas qui nous occupe. En premier lieu, l’élan d’amour originaire a un caractère biologique, l’Eros   mystique est un phénomène secondaire, résultat de la sublimation que subit l’appétit sexuel sous la pression de divers systèmes de prohibition fonctionnant dans la culture considérée. En second lieu, l’instinct de mort est antagoniste de la libido; tous deux ont des sources indépendantes l’une de l’autre, qui déterminent le comportement humain dans des directions opposées; les diverses formes de friction entre ces deux pulsions, leur limitation mutuelle, ou encore leur association, produisent la diversité des comportements sexuels, et également celle des comportements sociaux des hommes, y compris dans leur production religieuse. La diversité des symboles et des mythes religieux est explicable par la diversité des situations frustrantes, compensées par des mécanismes de sublimation.

Ces deux hypothèses sont absentes de la doctrine de Jung, pour qui la libido originaire embrasse la totalité de l’énergie vitale indifférenciée, et ne se particularise qu’au stade du désir sexuel. L’instinct de mort est inutile dans cette philosophie optimiste; en revanche, une unité psychique indépendante apparaît, sous la forme du besoin religieux qui semble irréductible aux autres besoins et qui, dans les trésors du subconscient collectif, conserve sa symbolique, constamment recréée spontanément, dans l’histoire des imaginations religieuses.

Mircea Eliade, dont les pénétrantes analyses utilisent aussi bien l’acquis de Jung que l’interprétation phénoménologique de la religion (centrée, on le sait, autour du concept du « sacré », irréductible et autonome et qui constitue un domaine éidétique que l’on peut saisir, mais non un acte psychique ou un fait social), inverse le rapport en principe traditionnel entre le symbole et le concret. Le symbole religieux n’est ni une « généralisation » du concret, ni une transposition, une sublimation ou un travestissement mystifiant les diverses expériences vécues concrètes, les faits historiques ou les désirs; en un mot, le symbole religieux n’est pas un moyen de remplacement. Il existe, étant donné qu’il est en corrélation, en tant qu’instrument cognitif, avec un certain domaine de l’Être auquel les autres instruments de la connaissance n’accèdent pas. Bien au contraire, les faits concrets ne deviennent intelligibles qu’une fois qu’on les a rapportés au symbole ou à l’image; c’est ainsi, par exemple, que de nombreuses activités accomplies par les hommes dans les cultures archaïques ne sont réelles que parce qu’elles sont la répétition des gestes primordiaux accomplis dans le temps sacré par une divinité ou une figure mythique. Il est impossible d’interpréter un symbole en proposant un « exemple » sous forme d’un concret dont il serait génétiquement issu ou qu’il devrait masquer. Contrairement à ce que pense Freud, par exemple, la sexualité a toujours été une fonction polyvalente et hiérophanique, ayant toujours eu, même primordialement, un sens cosmologique. Il n’est pas vrai, par exemple, que l’image de la mère, si essentielle dans les analyses freudiennes, puisse s’expliquer par référence à chaque mère en particulier; cette image a des fonctions psychologiques, cosmologiques et anthropologiques; elle interprète également le rapport entre un individu particulier et sa mère concrète; ce ne sont pas les désirs incestueux qui expliquent génétiquement le symbole de la mère; au contraire, ces désirs eux-mêmes sont une particularisation (ou encore, si l’on préfère, une déviation) de la nostalgie originaire tendue vers l’unité primordiale, vers la suppression des contraires dans l’Etre — nostalgie dont l’homme prend conscience à l’aide de la mère-symbole. C’est pourquoi les symboles mythiques, en tant que moyens indispensables de commerce avec certaines modalités de la réalité dernière, résistent victorieusement aux processus   de laïcisation et dans le cas où les formes purement religieuses de transmission viennent à disparaître, se maintiennent sous d’autres formes, surtout dans la littérature.

Nous rappelons ces schémas afin de pouvoir nous demander dans quelle mesure ils nous permettent d’intégrer avec intelligibilité l’objet que nous analysons : la catégorie de l’amour mystique conduisant à l’auto-anéantissement de son sujet.

Dans les deux structures de la mystique de Silesius que nous avons relevées précédemment — la dualiste et la moniste — cet Éros autodestructeur s’exprime; il est lié à l’expérience de l’individualité, vécue comme séparation malheureuse. L’amour qui doit unir le sujet aimant avec l’objet de son désir, est associé à une nette conscience de sa propre force destructrice. Cette conscience est universelle dans la littérature mystique. En effet, il ne semble pas que la remarque de Denis de Rougement soit juste, lorsqu’il analyse, dans son livre remarquable et déjà classique, la légende de Tristan et d’Yseult; il note à ce propos que le lien de la passion et de la mort constitue un fait entouré d’un interdit social, un fait inexprimable et qui, pour cette raison, est révélé uniquement sous des travestissements mythiques qui expriment et dissimulent à la fois ce lien. Il n’y a pas si longtemps qu’on généralise, en histoire ou en anthropologie, sur les jumeaux Eros et Thanatos  ; et pourtant, la conscience de cette parenté a trouvé, depuis les temps les plus reculés, dans les courants mystiques, des façons de s’articuler non seulement mythiques ou symboliques, mais également directes et abstraites. Silesius, lorsqu’il présente le « faux amour » dirigé vers soi, perpétuant la séparation des individus, et lorsqu’il l’oppose à l’amour divin unifiant, se sert à maintes reprises d’une quantité de métaphores et de paraboles plus ou moins suggestives, ce qui ne l’empêche pas de s’exprimer maintes fois aussi de façon directe; aussi n’y a-t-il aucune raison de ne pas prendre ses formules à la lettre. Dire que « nul n’aime Dieu   comme il le faut s’il ne se méprise lui-même » (V, 300), que nous devons désirer la mort (VI, 121) et nous perdre pour trouver Dieu (II, 61) et des centaines de formules semblables, qui abondent du reste dans toute littérature mystique, ne comportent aucun voile qui les mystifierait ou les adoucirait. L’ « amour mortel » des mystiques peut se passer d’expressions au figuré et s’exprimer avec une littéralité sèche et lassante pour laquelle les symboles (au sens qu’Éliade donne à ce mot, c’est-à-dire des quasi-concrets non discursifs à caractère d’images) sont superflus.

Or, lorsque nous nous arrêtons au phénomène-Eros dans toute son indifférenciation première et que nous essayons de décrire son contenu éidétique, en faisant provisoirement abstraction de toutes les réalités psychologiques et historiques, nous distinguons nettement cette dualité ou, si l’on préfère, ce lien inquiétant mais inéluctable entre la satisfaction et l’inexistence; nous avons le droit, alors, de considérer la mystique comme une forme particulièrement intense de la conscience de ce lien.

Le phénomène d’amour est une sorte de faim et tend, comme toute faim, à se satisfaire; il se réalise donc dans l’extinction. Il diffère des autres genres de faim par son caractère total, mais il en diffère avant tout par le fait qu’il n’existe que par un mouvement d’extériorisation, qu’il comporte donc, invariablement, un « besoin de sacrifice »; en vertu de celui-ci, l’objet du désir ne peut être assimilé que comme le résultat de l’ « élimination » préalable, par le sujet, de sa propre richesse. Ce désir de renoncement se retrouve dans toute forme intense d’amour, en tant que désir total, précisément; il embrasse donc la totalité des richesses personnelles que le sujet aimant considère comme siennes; en outre, le caractère total ou intégral de l’amour est indépendant du caractère particulier de l’objet vers lequel il est orienté. En disant cela, nous ne faisons que répéter une remarque banale, faite un nombre incalculable de fois et que l’on peut illustrer au moyen de quantité de citations philosophiques et littéraires, et qui se rapporte aussi bien à un amour spécifiquement religieux qu’à l’amour physique ou à toutes les formes d’attachement affectif à des collectivités humaines (la nation, la patrie, la famille, etc.). Nous renonçons à donner ce genre d’exemples faciles à trouver, ne voulant pas céder à un mouvement de pédanterie. Ce qui nous importe, en effet, c’est de noter certaine équivocité contenue dans le phénomène lui-même, et particulièrement visible lorsque entre en jeu l’amour de l’Etre absolu — aussi bien du Dieu personnel que de la nature spinozienne.

Dans l’acte d’amour, la séparation vécue en tant que souffrance s’exprime; mais la nature intégrale de l’amour fait que la séparation, elle aussi, est ressentie comme un phénomène intégral, c’est-à-dire que la séparation s’identifie avec l’existence   individuelle elle-même. C’est pourquoi, si l’amour comporte ce désir impatient de s’unir complètement avec son sujet, il comporte également la nostalgie de l’anéantissement qui, dans tout lyrisme mystique, se renouvelle constamment et en est le thème principal. Ainsi, l’amour — d’une façon naturelle — veut que l’on vive sa propre existence séparée comme une source de souffrance et, par là même, comme un mal dont on a l’expérience. Se réalisant par négation de la personnalité, l’amour mystique est donc contraint en quelque sorte à avoir une vision dualiste du monde, dans laquelle toute différenciation et toute multiplicité, en général tout ce qui porte la marque de la séparation, est corrompu par la souffrance et le mal, ou encore, passe pour une pseudo-réalité, pour un monde illusoire, tandis que l’unité totale réalise en soi tout le bien qui peut exister. Ce sentiment du « non-naturel de la nature », la différenciation vécue en tant que façon de devenir étranger à soi-même  , qu’infirmité, nous le découvrons non seulement chez les mystiques chrétiens, mais également chez les panthéistes-naturalistes, tels Giordano Bruno ou Spinoza  . La réalisation de l’amour, qui signifie exactement la même chose que l’extinction bénévole de l’Etre séparé, compris comme source du mal, impose donc une optique manichéenne, où ce qui agit en tant que principium   individuationis (la mati  ère, mais pas nécessairement la matière seule) représente le lieu de la chute  , et est nié, tout simplement, dans le désir d’amour.

Cependant, ce même mouvement autodestructeur de l’amour comporte, comme nous l’avons dit, un désir de sacrifice, et donc un désir non seulement d’abandonner quelque chose pour une valeur plus haute, mais aussi de transmettre quelque chose à l’objet de l’amour; le mystique ne désire pas seulement se perdre pour Dieu, mais également se perdre en Dieu et s’offrir à Dieu. Ce qui est offert doit donc être un certain bien, du moment que c’est offert dans l’amour; ainsi, l’être individuel, en se niant, affirme par ce même acte sa propre valeur, puisqu’il se traite lui-même d’objet offert. Si l’existence individuelle est le mal tout court, l’acte de sacrifice de soi ne comporte pas de renoncement, mais seulement une destruction du mal, et par là même le principe fondamental constitutif de l’amour est anéanti. La réhabilitation de l’être individuel est nécessaire pour que l’amour puisse contenir l’idée de sacrifice, c’est-à-dire être amour, précisément; cet être vécu doit également être vécu comme étant le mal, pour que l’amour puisse se manifester. Cette réhabilitation, dans la structure conceptuelle, revêt la forme d’une doctrine moniste qui présente la particularisation de l’Être comme la phase négative et nécessaire de la réalisation de la déité, conformément au schéma exposé précédemment. Le mouvement d’identification avec l’absolu est donc une sorte de reconstitution ou d’imitation de l’acte primordial de Dieu qui, par amour également, s’est nié lui-même dans l’œuvre de la création, en appelant à l’existence des êtres finis  . L’amour létal du mystique se révèle alors à celui-ci comme étant l’amour propre de l’absolu dirigé vers lui-même ®, et le mystique même comme étant un « moment » de la déité s’offrant à soi-même et s’appropriant à nouveau ses propres objectivisations. Le monde devenu étranger n’est pas, à l’égard de Dieu, dans la même opposition que le mal à l’égard du bien, mais il est une « négation » de Dieu au sens hégélien, tandis que le retour à l’unité avec la source est l’imitation de l’acte primordial par lequel l’absolu est devenu étranger à lui-même.

De la sorte, nous découvrons dans le phénomène même de l’amour ce dédoublement primordial qui se réalise chez les mystiques sous la forme d’une oscillation incessante entre une image dualiste et une image moniste de l’Être, entre une vision du monde où la réalité formée de multiplicité est livrée au pouvoir du démon, et une autre, où cette même réalité est divinisée en tant qu’émanation théophanique de chacun de ses fragments. Rien de plus courant, dans les textes mystiques, que cette contradiction entre l’autocondamnation masochiste dans l’acte d’amour quiétiste et autodestructeur, et l’adoration narcissiste de soi-même en tant qu’incarnation de la déité; dans les deux cas, la conscience individuelle se tournant vers elle-même se conçoit de l’extérieur comme un exemplaire de ce monde individualisé des choses qui, dans sa totalité, est tantôt Satan  , tantôt Dieu, tiraillé passivement par le jeu de la connaissance de soi qui saute sans cesse d’un extrême à l’autre dans l’appréciation d’elle-même.

Cet incessant mouvement de dédoublement, dont le phénomène même d’amour dévoile la source, explique peut-être également la tendance naturelle de l’amour à transformer son objet en absolu, précisément; autrement dit, il expliquerait la circonstance qui fait que l’expérience même de l’amour contient en quelque sorte l’ « inertie mystique ». En effet, l’objet de l’amour, en raison de sa nature intégrale, a un caractère exclusif, du moins quand il est le plus intensément vécu. Cet objet doit donc apparaître, du moins dans les moments d’aveuglement affectif, non seulement comme un bien, mais comme le bien exclusif et indivisible  . Comme, par ailleurs, le phénomène du sacrifice suppose — ainsi que nous avons tenté de le montrer — la présence d’un bien dans l’objet offert, le donateur, qui fait de lui-même cet objet, doit considérer ce bien comme étant quelque chose de dépendant, de tributaire, comme quelque chose qui n’est un bien que par référence à l’objet de l’amour, tandis qu’il considère cet objet comme la source primordiale de son propre bien. La valeur de celui qui aime, valeur qu’il offre, n’est que le reflet de la valeur que fait émaner de soi l’objet de son désir. Par là même, cet objet commence à grossir jusqu’à atteindre les proportions de l’absolu, tandis que l’amour d’une chose finie, tel qu’il existait au début, en vertu de la force d’inertie, grossit jusqu’à devenir amour mystique et déifie plus ou moins complètement la chose aimée (la très banale « déification de la femme », « das ewig Weibliche » etc.). C’est ainsi que la mystique religieuse est explicable par la seule nature de l’intention érotique qui ne s’accomplit parfaitement que lorsqu’elle peut faire une divinité de son objet, car ce n’est qu’alors qu’elle se révèle à elle-même comme un être hiérophanique, ceci étant à son tour indispensable pour que son sacrifice acquière de la valeur et, donc, pour que l amour, en définitive, soit possible. Il est donc vrai que la structure du phénomène-amour est accessible sous sa forme la plus épurée et la plus pleinement réalisée dans le lyrisme mystique.

Cela ne signifie pas, toutefois, que nous acceptions la réduction de l’amour mystique au désir sexuel, par l’entremise du mécanisme de la sublimation. Nous n’avons en effet aucune raison pour accorder au phénomène d’amour un caractère originairement sexuel, et pour considérer ses autres formes, par ailleurs, comme autant de dérivés sublimés; le procédé de Freud, sur ce point, semble plutôt une définition arbitraire que l’explication d’un fait empirique. Si l’amour, au sens premier, s’identifiait au désir sexuel, il serait facile de démontrer que, du moment que l’amour non sexuel possède une structure analogue, il ne nous restera plus qu’à expliquer de quelle façon et en vertu de quelles causes la mystification et la transformation d’un appétit biologique en aspiration apparemment non biologique s’accomplit; la genèse sexuelle des formes non sexuelles de l’amour est posée par définition, et non démontrée; on pourra donc toujours procéder de la façon inverse pour démontrer que les désirs sexuels, justement, sont les dérivés d’un autre désir, tout aussi arbitrairement tenu pour élémentaire. Si l’on tient compte d’une analogie des structures, discernable dans les aspects diversement orientés de l’amour, la querelle sur la « primauté génétique » de l’une d’entre elles (par exemple la libido ou la Geltungstrieb) semble plutôt une question de mots que d’expérience. Notre raisonnement, pour cela, ne donne donc pas, lorsqu’il s’attache à étudier l’amour mystique, une place particulière à un sentiment « terrestre » particulier, appelé à être une instance qui en expliquerait la genèse; il distingue seulement et oppose l’un aux autres l’ « amour de l’absolu » et les sentiments humains réels, en dévoilant par là même que la genèse de l’absolutisation de l’objet de l’amour, et donc la genèse de la mystique en général, peut -— peut-être — être recherchée dans le phénomène-amour lui-même, sans spécifier davantage. Inutile d’ajouter que nous n’avons aucune raison d’attribuer à l’objet intentionnel de l’amour mystique une autre sorte d’existence que cette existence intentionnelle, précisément. Il n’empêche que la présence de cet objet est importante à nos yeux, puisque la structure de l’intention amoureuse, comme il en a été question, comporte une tendance à déifier son objet; en d’autres termes, la mystification religieuse est une virtualité constante du sentiment érotique.

L’autre principe du freudisme auquel nous avons fait allusion, à savoir l’antagonisme entre la libido et l’instinct de mort, nous semble difficile à concilier avec l’ « anatomie » de l’Éros. Assurément — nous en convenons sans enthousiasme — nier l’instinct de mort ou un phénomène analogue revient à laisser bien des phénomènes de la culture humaine sans explication. Il n’empêche que dans la structure que nous avons examinée, l’Éros et le désir d’auto-anéantissement se manifestent comme étant le même phénomène, et non comme deux tendances dirigées en sens contraire et se limitant l’une l’autre. En ce sens, le schéma de Freud ne peut pas, semble-t-il, s’appliquer au cas que nous examinons. Le fait de vivre la séparation ontologique comme un malheur a une coloration affective différente dans la version dualiste et dans la version moniste de la mystique; dans la première, cela se manifeste sous l’aspect d’une peur de l’existence monadique ou, simplement, comme une peur de soi-même; dans la seconde, sous l’aspect de l’adoration de la déité et du désir de lui faire don de soi-même. Néanmoins, cette peur conduisant au suicide, ainsi que cet amour conduisant au suicide, sont les manifestations changeantes ou encore les particularisations affectives d’une certaine tendance originaire pour laquelle nous n’avons pas de nom.

La régression, au sens de Jung, et donc cette nostalgie qui nous commande de revenir, par l’entremise de nos rêves, à l’état embryonnaire, ne saisit sans doute pas la dualité inhérente au phénomène de l’Éros mystique; c’est là une désignation qui ne porte que sur le côté « crainte » du phénomène, et qui fait en revanche abstraction de son expansion érotique; elle fait abstraction, plus généralement, du lien entre le désir d’amour et la mort, et laisse donc sans explication le fait fondamental pour le phénomène que nous examinons : l’énergie de l’amour dirigée vers le suicide. De quelle façon le mouvement ascendant de la libido primordiale atteint-il, à la limite de l’intensité suprême, le point où il se transforme inéluctablement en autodestruction et où, devenant conscient de sa propre cruauté secrète, il se sanctifie et s’ennoblit dans la doctrine de la « mort heureuse »?

Il peut sembler que le mystique vive grâce à la tromperie inconsciente à laquelle il se livre envers lui-même. Lorsqu’il désire suspendre le cours du temps et se fondre dans l’existence intemporelle de l’absolu, il assure toujours que, sur la terre, déjà, à la seule condition qu’il abandonne la terre dans son âme  , il peut atteindre à cet état de nirvana  ; il se convainc donc que la nostalgie du suicide propre à l’amour est déjà parvenue, chez lui, à son but, qu’il est véritablement mort tout en continuant à vivre, que la mort physique ne parviendra pas à troubler l’unité déjà retrouvée avec la déité, que la mort physique n’a pas de sens. La négation du temps lui permet de croire que son état présent ne peut pas être troublé par le temps. Mais le mystique fait simplement semblant d’avoir cessé d’être, ou d’avoir fait se dissoudre totalement sa personnalité dans la quiétude divine immobilisée. S’il vit authentiquement sa propre extinction, il ne la vit que parce que ce n’est pas là une extinction complète, et que le noyau primordial maintenant l’unité de la personnalité, et donc maintenant également l’état de séparation, demeure vivant. Ainsi, en perpétuant cet état comme état définitif, le mystique renforce en définitive sa propre existence personnelle, en dépit de ses désirs dont il a pris conscience et qu’il a exprimés. Dans son désir d’auto-anéantissement, il trahit en quelque sorte, sans le savoir, qu’au fond de son esprit   est tapie la conscience de sa propre finitude, contre laquelle il se défend, que son Eros mortel est fallacieux et que, dans le désir de mourir, ne s’exprime que sa propre peur de la mort. Dans son espoir de se libérer de la fuite du temps, le mystique n’exprime que l’espoir d’une pétrification de sa propre personnalité prétendument perdue. Son désir de mourir est l’articulation de sa peur de la mort; et cette peur est, alors, mieux vaincue que ne pourrait le faire l’attente de l’immortalité, au sens vulgaire du terme. En effet, on ne peut compter sur l’immortalité « ordinaire » qu’une fois qu’on aura franchi la barrière effrayante de la mort « ordinaire », tandis que la « mort mystique » libère de l’obligation de la franchir.

Tout amour est terrestre, puisque l’esprit humain fait partie de la terre; ce noûs   epigeios invente à son propre usage un nombre incalculable de procédés destinés à lui masquer sa propre finitude. Le narcotique de l’Éros létal de la mystique est le meilleur de tous, puisqu’il supprime tout bonnement la mort physique en tant que fait — mais fait qui est toutefois nécessairement reconnu lorsqu’on distingue entre la vie temporelle et la vie paradisiaque. L’Éros mystique ainsi compris serait alors le produit le plus parfait de la peur de la mort; et, par son caractère autodéfensif, il trahirait la connaissance intime que le mystique a de sa propre finitude — connaissance qui est, précisément, celle qui ennoblit par le malheur l’espèce humaine. Si l’on pouvait donner un pareil sens à la mystique, elle deviendrait assurément plus « triviale » que dans l’interprétation mentionnée précédemment; il ne serait plus nécessaire, non plus, de supposer l’existence d’une forme quelconque de l’ « instinct de mort » ; Thanatos et Eros ne se manifesteraient alors ni comme deux pulsions indépendantes l’une de l’autre et tout aussi primordiales, ni comme les deux faces d’une seule et même tendance; en revanche, la même peur de la mort, enrichissant de façons si diverses et si multiples la vie humaine, s’exprimerait à la fois dans le désir de l’amour mystique conduisant au suicide, et dans le désir de parvenir à s’éterniser apparemment au moyen de l’amour physique. Nous laisserons cette question en suspens.


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