Jami – Tawhid - Unidade

Capítulo II Del Tawhid

terça-feira 29 de março de 2022, por Cardoso de Castro

Tradução e notas de Jordi Quingles

CAPÍTULO II Del Tawhid [1], sus diversos grados y de quienes los poseen.

Del segundo capítulo del libro primero del Tarjumat al-’Awârif.

El Tawhîd tiene varios grados: el primero corresponde a la fe (imân), el segundo a la ciencia (‘ilm ), el tercero al estado (hâl) y el cuarto a Dios.

El grado de la fe consiste en creer con el corazón y confesar con la lengua que sólo hay un ser al que convenga el Nombre de Dios y que merezca ser objeto de nuestro servicio de adoración, conforme a lo que indican los versículos del Corán y las tradiciones (akhbâr) [2]. Esto es una consecuencia de la confianza que se tiene en la veracidad del que habla y de la convicción de la verdad de lo que él dice. Este grado es el producto de la ciencia exterior (‘ilm az-zâhir): estar fijado en él representa estar exento de politeísmo manifiesto (shirk jalî) [3] y estar comprendido en el marco del Islam (silk al-Islâm). Todos cuantos aspiran al título de mutasawwif [4] comparten necesariamente este grado con todos los auténticos creyentes (mu’minûn) [5] por una consecuencia de su fe, pero hay otros grados que son particulares y especiales para ellos.

El grado del Tawhîd que corresponde a la ciencia es el producto de la ciencia interior (‘ilm al-bâtin), que se llama ciencia de la certeza (‘ilm al-yaqîn) [6]. Este grado consiste en que el servidor de Dios, cuando empieza a caminar por la vía del sufismo (tarîq at-tasawwuf), sepa con certeza (yaqîn) que no hay ser verdadero (mawjûd haqîqî) [7] ni causa eficiente absoluta (mawthar mutlaq) si no es el Señor de los mundos; que sepa que las esencias (dhawât) [8], las cualidades (sifât) [9] y las acciones (af’âl - pl. de fi’l) son una pura nada frente a Su Esencia, Sus Cualidades y Sus Actos; que comprenda absolutamente que toda esencia no es sino un reflejo de la luz de Su Esencia, toda cualidad un rayo de luz de Su Cualidad, de modo que por todas partes donde vea un saber (‘ilm), un poder (qudrah) [10], un querer (irâdah) [11], una facultad de oír (sam’) o de ver (basar), sepa que no es sino una de las huellas (âthâr) del saber, el poder, el querer, el oído y la vista de Dios, y así con todas las cualidades y todas las acciones [12]. Este grado no es sino el principio de los grados de esa confesión de la Unidad que caracteriza a los privilegiados (ahl al-khusûsiyyah) [13] y los hombres comprendidos bajo el nombre de mutasawwifah (pl. de mutasawwif) por su principio, este grado coincide con el final del grado del común de los hombres (al-’âmmah) [14].

Existe un grado que guarda alguna semejanza con éste, y que la gente de poca comprensión llama Tawhîd de la ciencia, aun cuando no lo sea en absoluto: no es más que un Tawhîd puramente de forma (rasm) [15] y que no es digno de ninguna consideración. Es el caso de cuando alguien, por medio de una mente sutil y llena de sagacidad, se hace en la imaginación, bien por la lectura, bien oyendo hablar a otros, una idea de lo que es el Tawhîd, y la imagen de esta figura que ha concebido en la imaginación se imprime en su alma . Sucede así, de vez en cuando, que, en discusiones o disputas, esas personas pronuncian palabras hueras, en las que no hay ninguna señal del estado propio al Tawhîd.

Aunque el Tawhîd de la ciencia sea un grado inferior al del estado, contiene, con todo, una mezcla de este último, de tal modo que se le puede aplicar este texto del Corán: «... mezclado con agua de Tasnim, fuente de la que beberán los invitados a la proximidad» (wa mizâjuhu min Tasnîm; ‘ayn ân yashrabu bihâ’l-muqarrabûn), LXXXIII, 27-28. De aquí viene que quien haya alcanzado este grado esté muy a menudo en un estado de placer (dhawq ) y felicidad (surûr); pues, dada la mezcla del estado que experimenta, una parte de las tinieblas (zulumât) producidas en él por las formas exteriores (rusûm — pl. de rasm) se disipa, de modo que, en algunas ocasiones, actúa conforme a su ciencia, y ya no ve, entre Dios y los actos, los medios que constituyen las causas segundas (rawâbit) [16] de éstos. Muy a menudo, no obstante, por causa de lo que queda todavía en él de las tinieblas de su propia existencia, la vista de las consecuencias de su ciencia se le oculta como por un velo, y así, con este grado de Tawhîd se encuentra cierto politeísmo oculto (shirk khafî).

Pasamos ahora al Tawhîd del «estado». En este grado, el Tawhîd pasa a ser una cualidad (wasf) inherente e inseparable del «unitario» (muwahhid) [17]. Todas las tinieblas producidas por las formas de la existencia desaparecen y se evaporan, prácticamente, en la luminosidad (ishrâq) que desprende la luz del Tawhid. Esta luz se oculta y se confunde en la luz del estado del unitario, del mismo modo como la luz de las estrellas se confunde en la del sol (conforme a este verso del poeta): «Y cuando aparece la aurora , su resplandor, al mostrarse, absorbe el de la luz de los astros». En esta estación, la existencia del unitario está de tal modo sumergida por la unión (jam’) [18] más perfecta en la contemplación (mushâhadah) [19] del Ser único (wujûd wâhid), que sus visiones contemplativas (shuhûd) no ven más que la Esencia y los Atributos del Único. Esto es de tal modo así, que esta confesión que él hace de la Unidad le parece también una cualidad del Único, y no una cualidad que él se pueda atribuir como suya; y que esta misma comprensión que él tiene de ello es aun a sus ojos una cualidad de ese Ser único. De este modo, su propia existencia cae, como una gota de agua, bajo la potestad de las olas del océano del Tawhîd, y queda sumergido en el mar de la unión (jam’). En este sentido, dijo Junayd: «El Tawhîd es un inteligible (ma’nâ) [20] en el que se desvanecen las formas (rusûm) y en el que se unen y se confunden las ciencias (al-’ulûm), y Dios es el que era desde el origen ».

El producto de este grado del Tawhîd es la luz de la contemplación (mushâhadah), y el producto del grado del Tawhîd de la ciencia es la luz de la vigilancia (murâqabah) [21]. En este grado del Tawhîd del estado, la mayoría de las formas de la humanidad (rusûm al-bashariyyah) [22] desaparecen, mientras que, por el contrario, en el grado del Tawhîd de la ciencia sólo una pequeña parte es suprimida. La finalidad por la que permanece todavía algo de las formas en el Tawhîd del estado es la de que la justa dirección de las acciones y la corrección de las palabras puedan venir del unitario. De ahí viene que, en esta vida, el Tawhîd no alcance nunca un grado de perfección al que no le falte nada; y por eso dijo Abû ‘Alî ad-Daqqâq [23]: «El Tawhîd es un acreedor al que nunca se le paga todo lo que se le debe, y un extranjero al que no se le trata como debería ser tratado». Les adviene a veces a los unitarios más perfectos, ya en esta vida, que un rayo de este Tawhîd puro (sirf), en el que todas las huellas y todas las formas de la existencia se desvanecen de repente, brilla para ellos, como un fulgor rápido, y luego desaparece y se extingue en seguida, después de lo cual los restos de las formas reaparecen y se muestran de nuevo. En este estado de una iluminación pasajera los restos del politeísmo oculto desaparecen por completo. No existe para el hombre, en esta vida, grado más alto de Tawhîd a que pueda llegar.

El Tawhîd de Dios consiste en que Dios ha sido cualificado, por Sí mismo, y no por el reconocimiento de algún otro, en toda la eternidad sin comienzo (al-azal), de la cualidad (wasf) [24] de la Unidad (al-wahdâniyyah) y del epíteto (na’t) [25] de la Singularidad (al-fardâniyyah) [26] como expresan las palabras: «Dios era y con Él no estaba cosa alguna» (kâna Allâhu wa lam yakun ma’ahu shay’); y en que ahora, como antes, tiene la cualificación del Único (wâhid) y Singular (fard), como expresan las palabras: «y Él es ahora tal como era» (wa huwa al-ân kamâ kâna); y en que, por último, durante toda la eternidad sin fin (al-abad), conservará esta cualificación, como se ha dicho: «Toda cosa perece salvo Su Faz» (kullu shay’in hâlikun illâ wajhahu) (Corán, XXVIII, 88). Obsérvese que se dice perece, y no perecerá, a fin de que se conozca que la existencia de toda cosa, ya ahora, se pierde en la Existencia de Dios. Pero la contemplación (mushâhadah) propia de este estado, cuyo goce queda para el mañana, está velada en Dios; si no, ella sería, para los hombres que tienen visiones intuitivas (basâ’ir) y que gozan en algunos momentos de la contemplación, hombres que han escapado a las angosturas del espacio y el tiempo, sería, decimos, una promesa cumplida al contado. Éste es el Tawhîd de Dios, al cual nada le falta, mientras que el que proviene de las criaturas es defectuoso porque la existencia (de las mismas) le adhiere una imperfección. El shaykh al-Islâm terminó el libro titulado Manâzil as-sâ’irîn con estos tres dísticos:

Ninguno de los que afirman la Unidad

ha afirmado (realmente) la Unidad del Único

Pues todo aquel que afirma Su Unidad es un negador (de la misma)

La confesión de la Unidad por parte de

quien trata de expresar Su calificativo

es una frase vana (que resulta) anulada por el Único.

La confesión de Su Unidad que Él mismo se hace

es La confesión de Su Unidad,

pero la calificación de quien quiere calificarlo es

(equivalente a) una negación.

Ver online : Jami

[1] Nombre de acción (masdar) de wahhada, «hacer único», «afirmar como único», de donde «afirmación de la Unidad divina». Ésta, que constituye la razón de ser del Islam, puede adoptar tres modalidades: teológica, metafísica y mística. Según la primera, el tawhid es la afirmación «monoteísta» estricta de la unidad y trascendencia de Dios; la segunda constituye la doctrina de la Unidad, íntimamente solidaria de la tercera, la «realización» de la Unidad, ambas privativas de los sufíes. Estas modalidades no afectan, sin embargo, a la propia unidad del tawhîd, según la clásica fórmula: At-Tawhîdu wâhid, «el Tawhîd es único»; y ello porque «Vuestro Dios es un Dios único» (Ilâhukum ilâhun wâhidun), Q. XVI, 22, que recuer-da el «Yavé es único» (Deut. VI, 4).
Sobre esta cuestión, será muy ilustrativo consultar la obra de Léo Schaya La Doctrina sufí de la Uni-dad, en particular el capítulo segundo.

[2] Pl. de khabar. Éste se distingue del hadîth en que las palabras que se atribuyen al Profeta no son li-teralmente indiscutibles (por variantes de forma) o su cadena de transmisión (isnâd) se presta a controver-sia.

[3] Desde la perspectiva del Islam, centrada, como hemos visto, en la afirmación de la Unidad divina, el pecado capital por excelencia es el hecho de asociar (sharaka) otras divinidades a Dios, comprometiendo así Su Unidad absoluta.

[4] El que hace profesión de sufismo (tasawwuf); el que recorre la Vía a cuyo término llegará a ser un sufí.

[5] Pl. de mu’min, palabra derivada de imân, fe.

[6] En el primer grado, la fe (imân) es contemplada en su aspecto formal solamente, es decir, en cuanto adhesión de la inteligencia racional, iluminada por las ciencias «exteriores», es decir, las que le procuran una comprensión a su nivel de las verdades reveladas, a los dogmas en que éstas cristalizan. Pero la fe, en su naturaleza total, incluye un aspecto de pura intelección de esas verdades, confundiéndose, de hecho, con la gnosis. La certeza (al-yaqîn), que es una cualidad intrínseca de esta última, coincide con la dimensión propiamente intelectiva de la fe, y caracteriza el paso del terreno exotérico al esotérico. Jurjânî la define así en sus Ta’rîfât: «Visión intuitiva (ru’yat al-’iyân) producida por la fuerza espiritual (quwwah) de la fe, no por argumentos y pruebas (al-hujjah wa’l-burhân)».
La certeza tiene, según la doctrina clásica del sufismo a este respecto, tres grados, que son: la ciencia de la certeza (‘ilm al-yaqîn), la fuente de la certeza (‘ayn al-yaqîn) y la verdad (o la realidad) de la certeza (haqq al-yaqîn). Esa doctrina toma su fundamento del siguiente versículo del Corán (XXVII, 7): «Moisés dijo a los de su casa: Ciertamente, sin ninguna duda, he visto un fuego. Os traeré noticias de él, u os traeré un tizón ardiente para que podáis calentaros con él». Aquí, el fuego es tomado como símbolo de la Ver-dad divina, y las «noticias» que recibimos de ella conforman nuestra «ciencia de la certeza», que será auténtica certeza (‘ayn quiere decir igualmente la esencia de una cosa) cuando la contemplemos perso-nalmente, y gnosis, es decir, participación efectiva en el arquetipo divino de la certeza, cuando nos con-sumamos en ella (nos «calentemos» a su lumbre). Para esta cuestión, remitimos al lector a la obra de Abû Bakr Sirâj ed-Dîn The Book of Certainty.
El primer grado de la certeza constituye la base de la realización espiritual, pues, aun cuando teórica todavía, ella hace conocer al hombre los límites de la inteligencia puramente mental, invitándole a tras-cenderla al ofrecerle las primicias de la pura intelección.

[7] La palabra mawjûd es de la misma familia que wujûd, y puede también traducirse por «lo (o El) existente».

[8] Pl. de dhât. Designa la realidad de una cosa, el «sujeto» de la misma, al que se vinculan todas sus cualidades. En sentido absoluto, designa la Esencia una, la Realidad única.

[9] Pl. de sifah, cualidad, atributo. La doctrina de la Esencia, de los Atributos y de la relación de éstos con aquélla ha sido muy desarrollada en el sufismo, de lo que da testimonio, por ejemplo, la obra de Jili ya citada.

[10] El Poder (divino) que determina. De la misma raíz que qadar, predeterminación.

[11] La Voluntad divina (normativa), en contraste con al-Mashî’ah, la Voluntad creadora. Está relacionada con al-qadar.

[12] Estas seis Cualidades que enumera aquí Jâmî constituyen, junto con al-Hayâh, la Vida, las siete cualidades llamadas «de la Persona (divina)» (as-sifât an-nafsiyyah).

[13] El término khusûsiyyah está formado sobre la palabra al-khawâss (pl. de al-khâssah), que designa la élite espiritual, y que literalmente significa «los elegidos», «los que son objeto de la elección (al-ikhtisâs)».

[14] Esta palabra (o su plural: al-’awâmm) se opone a al-khâssah, y designa por tanto el común de los creyentes, los profanos.

[15] Lit. el «perfil», el «contorno», la «delimitación»; de ahí, el aspecto formal de una cosa, la forma como opuesta al «sentido», la realidad inteligible (ma’nâ).

[16] Pl. de rabitah, lit. «lazo», «vínculo», «trabazón».

[17] Lit. «el que ha realizado la Unidad», «el unificado a Dios».

[18] O la síntesis, la unificación. Opuesto a farq o tafriqah, separatividad, conciencia separativa. Por jam’ se entiende la conciencia unitiva por la cual desaparece la visión de las criaturas y sólo queda la de Dios; es una conciencia sintética de la Unidad del Ser.

[19] Esta palabra, de una raíz que expresa la idea de la visión testimonial, está emparentada con Shahâdah, testimonio que se da de lo que uno ha visto, y que es el nombre que recibe la confesión de la doble verdad fundamental que anuncia el Islam: No hay dios si no es Dios, y Mahoma es el Enviado de Dios. Asimismo de la misma raíz es la palabra shuhâd, que expresa, propiamente, la participación en la cualidad de Testigo (shâhid), con la que Dios se ve a Sí mismo en las cosas.

[20] Al-ma’nâ (pl. al-ma’ânî) designa lo inteligible, el significado esencial de una cosa, su «verdad», su «idea» en el sentido platónico del término.

[21] La guarda del corazón, estado preparatorio de la mushâhadah.

[22] La bashariyyah es la condición humana mortal. De bashar, hombre en cuanto obra del Creador. «Por cierto que crearé a un ser humano de barro arcilloso, de fango moldeable» (Innî khâliqun basharân min salsâlim min hamâ’im masnûn), Q. XV, 28. Según Ibn ‘Arabî, Dios llamó al hombre «bashar» por la «ternura» (mubâsharah) que le fue prodigada por las dos Manos divinas que le dieron forma. La misma raíz incluye la idea de «alegrar», «dar buenas noticias».

[23] Famoso sufí, muerto en 1021. Fue maestro de Qushayri.

[24] Propiamente, atribución, calificativo. Pl. awsâf.

[25] Igual que wasf, calificativo, atributo extrínseco. Pl. nu’ût.

[26] Para una definición de estos dos términos, wahdâniyyah y fardâniyyah, véase Michon, op. cit., p. 230; y para toda la cuestión relativa a este pasaje, Ibn ‘Arabî, El Tratado de la Unidad.