Serafim da Alma

O SERAFIM DA ALMA  
À época onde Tomas de Aquino   - S. Tomás ilustrava a ordem   dominicana, Tomás Gallus, franciscano parisiense, depois Abade de Verceil em Itália (morto em 1246), prolonga o puro ensinamento de S. Dionísio (commentando suas obras) e permanece estranho à corrente aristotélica. Sua obra é importante e ainda pouco conhecida. Para Tomás Gallus (seguimos F. Ruello, La mystique de l’Exode selon Thomas Gallus, dans Dieu   et l’Etre, 1978, pp. 213-243 ; R. Javelet, Image et ressemblance, Vrin, 1967, 2 Vol.), a questão dos Nomes divinos   está ligada àquela da estrutura   mística da alma. Ora, prolongando um ensinamento de Dionísio (Hier. Cel., 237 C), Tomás Gallus nos ensina que a estrutura hierárquica do mundo celestial se reflete por inteira na alma humana segundo a triple distribuição de tres ordens angélicas. Assim, deve-se falar do anjo   ou do arcanjo   da alma, do Trono, do Querubim e sobretudo do mais elevado dentre eles, do Serafim da alma, doutrina   que lembra as expressões sufis tais como « o Muhammad   de teu ser », ou « o Jesus   de teu ser ». Cada uma das estações « angélicas » do Céu da alma define um grau de conhecimento e um modo de realização   espiritual. É preciso, então, distinguir  , para o que é atividade   espiritual, a razão da imaginação  , o intelecto   da razão. Mas, para além da inteligência-teórica (intellectus theoricus), que parece corresponder ao « Querubim da alma », e cujo objeto é a inteligência, tem a « extremidade suprema », a « afeição principal », a « centelha   da synderesis - sindérese » (fr. syndérèse), ou se realise a unitio (união   ao Um e então « unificação » da alma) : « é preciso notar que se nosso espírito possui o poder de discernir   — pelo qual percebe os inteligíveis — possúi por outra parte a unition que transcende a imaginação, o intelecto da razão. Mas, para além do intelecto teórico (intellectus theoricus), que parece corresponder ao « Querubim da alma », e cujo objeto é o inteligível, tem uma « extremidade suprema », a «afeição principal », a « centelha da sindérese », ou se realise a unitio (união ao Um e então « unificação » da alma) : « (e preciso notar que se nosso espírito possui o poder de discernir — pelo qual percebe os inteligíveis — possúi por outra parte a unition que transcende a capacidade natural   de nosso espírito e pelo qual é cônjuge às realidades que o superam. É segundo esta unition que convém de discernir as realidades divinas, não segundo nós-mesmos, mas estabelecidos num total despojamento de nós-mesmos e inteiramente divinizado » (Commentário aos Nomes divinos, cap. 7). Por esta unition, esta centelha de sindérese, a Essência a mais secreta da Divindade comunica seu Nome o mais secreto ao mais secreto da alma segundo um conhecimento perfeitamente inefável, para além de toda revelação. « Aqui, no Serafim da alma, se chega ao fim, se é possível, a intenção hierárquica, isto é, a assimilação   e a união à Deus (comentário sobre Isaías). O Nome « inominável », é aquele o qual fala o Apocalipse   (II, 17): « Ao vencedor, lhe darei do maná escondido; lhe darei também um calhau/seixo/pedra   branco(a) e sobre esse calhau/seixo/pedra está escrito um Nome novo, que ninguém conheceu excepto quem recebeu ». Esse calhau/seixo/pedra branca não é outro senão o Serafim da alma estabelecida no êxtase do amor e repleta da « claridade da luz eterna » (Sab.VII, 26).

Tais são os princípios segundo os quais Tomás Gallus interpreta a revelação do Arbusto ardente. Fiel à doutrina dionisiana, ele professa a apófase a mais radical e afirma a natureza supra-ontológica (supra-essencial) da Divindade. Inúmeros são entre eles os textos que se referem ao Não-Ser e que expõem como Deus está situado « para além de tudo o que é (to on) e de tudo inteligível ». Mas então, se pergunta Tomás Gallus: « Como podes tu o dizer « Aquele que é », ou o « ser », tu que és anterior   à todo ser e o supera ? » A resposta   que nos dá não aparece se encontrar alhures.

Oberva com efeito quanto à questão de Moisés (« O que é seu Nome ? ») Deus responde de duas maneiras   diferentes (Ex., III, 14) : « Deus disse à Moisés : Ego sum qui sum (‘èhyèh ‘ashèr ‘èhyèh). E disse: eis o que dirás aos Israelitas : Aquele que é (‘èhyèh) me enviou junto à vós ». [1] Tomás de Verceil trata essas duas respostas como dois   Nomes diferentes, que poderíamos chamar respectivamente de Nome Esotérico e Nome exotérico. O primeiro, que ele chama também de « Nome unitivo » diz respeito somente a Moisés que, no Serafim de sua alma, não faz mais que um espírito com o Espírito divino, e que, tendo transposto o adro do Ser, entrou no Mistério da supra-essência. Mas, este Nome é inacessível, incompreensível, e como inexistente para qualquer outro que não esteja estabelecido no mesmo estado   que ele. É porque Deus lhe dá um outro Nome, um nome que é « para dizer aos israelitas: Aquele que é ». Pois, é bem um signo   de reconhecimento que pede Moisés para o povo, um Nome o qual possa fazer um signo natural de reconhecimento [2] porque está inscrito na substância natural de inteligência. este Nome é aquele do Ser: « a noção do ser torna-se para nós, e por assim dizer à raiz de nosso pensamento, o memorial   daquele que é » (Ruello, p. 225). Com efeito, o Querubim da alma, o intelecto especulativo, é naturalmente atraído (attractus), orientado pelo Ser, e não concebe nada além disso. Este ser, pela filosofia profana, abraça tudo do real; esta filosofia não concebe « nada de supra-ontológico (supra-substantialiter) para além da ordem dos seres ». O que significa que a categoria do ser — « sujeito   da metafísica » — « envolve tanto o criado quanto o Incriado ».

Tal não é o conhecimento da sabedoria   sagrada, mas que não é obtida senão no Silêncio supra-inteligível e a união perfeita com a «Entidade» do ser, a Divindade   supra-essencial. Então, revela-se inefavelmente o Nome onde no Cântico dos Cânticos   nos diz : « Teu Nome é um azeite/óleo que se espalha » (I, 2). Este azeite/óleo , que é aquele da ciência escondida do mistério divino, se derrama de hierarquia em hierarquia, do Serafim que prova por experiência a felicidade   supra-essencial, sobre os degraus inferiores, Querubim e Trono. Mas, de outra maneira, este Nome se derrama também em « Si-mesmo ». Com efeito, diz Tomás Gallus, o Nom Ego sum qui sum é aquele do Ser que se refletiu em Si-mesmo (in se reflexum), é aquele do Ser voltado para si (in se revoluto), é a revelação da « circularidade » da Essência divina (circulariter), aquela da Circumincession trinitária: « Aí reside/vai, diz S. Dionísio o Areopagita, como num círculo eterno: o Bem supremo que gira em uma ronda imutável  , procedente do Bem no Bem em direção ao Bem » (Nomes divinos, 712 D). O Nome divino revelado à Moisés no Ego sum qui sum é então aquele da « trindade   eterna e quase circular », o segredo supra-conceitual da entidade uni-trinitária, segredo que não recebeu senão na fina extremidade da alma, a centelha da sinderése « unida à eternidade   ».

Paramos aí nossa pesquisa, deixando de lado os ensinamentos bem conhecidos de Mestre Eckhart   sobre o Deus que é o Nada   supremo e absoluto, propósitos que, agora, parecerão talvez não menos profundos nem menos radicais — Ekhart é aqui um mestre insuperável — mas em todo caso menos errático. Teríamos podido citar igualmente, em seus místicos renanos-flamengos, e mais próximo de nós, um autor como o francês Charles de Bovelle (morto em 1567), discípulo de Nicolas de Cusa, que, em 1509, redigiu um Livro do nada onde Deus « é chamado por sua vez de ser e não-ser » (cap. XI, Vrin, P. 125). Mas, já dissemos bastante sobre isso, achamos, para que não se admita que a tradição meta-ontológica percorra e irrigue o campo   inteiro do pensamento cristão e não somente o fato de alguns raros isolados como se dá a crer uma história às vezes bem lacunar.

Terminaremos com um retorno às origens, recomendando para isso ler este admirável texto de Proclo   em seu Comentário a Parmênide de Platão   ( liv. VI, 123, trad. Chaignet, modificada pelas indicações de Georges Vallin  , t. II, p. 290) :

« O que é a causa  , para a alma, de todos os seus males, é de procurar o carácter próprio do Primeiro, de confiar ao raciocínio a função de conhecer, enquanto que é preciso despertar   o Um   que está em nós, a fim de ser capaz, conformemente na posição que ocupamos, de conhecer de uma certa maneira o semelhante, é permitido dizer, pelo semelhamte. Pois, ainda que conhecêssemos as coisas opináveis pela opinião  , as coisas dianoéticas pelo entendimento discursivo, e as coisas inteligíveis pela faculdade intelectual   que está em nós, assim conhecemos o Um pelo Um que está em nós. Este Um idêntico ao Não-Ser ( não ao nada último, a privação absoluta e radical, mas ao Não-Ser primeiro). Agora, o Um que ante o ser   é, é verdade, Não-Ser, mas, entretanto nada: pois, sendo Um, é impossível de o dizer: nada. Chamemos então Não-Ser, e convençamos o semelhante pelo semelhante que está em nós, pois existe em nós uma espécie de semente   deste Não-Ser... ».